из электронной библиотеки / 482555095804855.pdf

голос, раздававшийся из соседнего дома и напевавший: «Возьми и читай»…Я встал, поняв эти слова как божественное повеление:

открыть первую же книгу, которая мне попадется, и прочесть ту главу, на которой ее раскрою…Взволнованный, я поспешил на то место, где мы сидели с Алипием. Там я нашел апостольские послания, открыл их и прочитал первую попавшуюся главу: «Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечение о плоти не превращайте в похоти». Читать далее уже не было нужды:

сердце мое озарил спокойный свет и мрак моих сомнений истаял»1.

Нам представляется, что фраза «Возьми и читай»,

услышанная Августином, совсем не случайна, по крайней мере, она показательна в том отношении, что точно отражает суть Символического, которое объемлет как сознательное, так и бессознательное. В этой фразе раскрывается сам процесс восполнения травматического опыта Реального путем создания символов, продуцирования дискурсивной реальности обладающей качеством полноты, столь необходимым человеку. То есть Священное Писание есть выражение того поля Символического,

дискурсивного пространства в котором разворачивается восполнение Нехватки как некоего перво-насилия и на вхождение в которое ориентированы практики «собирания себя». Мир греховный преображается словом и общая схема о которой мы

1 Августин А. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонийского. – М.: АСТ,

2006. – С.134-135.

31

говорили в античности как бы переворачивается. От насилия – слова в свободе в слове.

Тематическое поле самореализации, которое сложилось в античности, политика, педагогика и эротика, претерпевает в Средние века значительное изменение. Темы эротики и политики уступают место педагогике, поскольку практики «собирания себя» направлены всецело на преобразование человека с целью достижения Бога, соединения с Ним. Помимо этого, наряду с сугубо религиозными практиками самореализации, сохранялись и светские, центрированные военными практиками и отсылающие к героическим эпосам германских племен.

Наш дальнейший историко-культурный обзор тенденций приводит к необходимости рассмотрения тех изменений, которые М. Фуко назвал «картезианским моментом». Эти изменения отнюдь не сводятся лишь к философии Р. Декарта и даже жестко непривязаны к эпохе Нового времени. Еще в Средние века, в чем мы убедились, пространство применения и существования практик

«заботы о себе» существенно сужается, уступая место познанию себя. Неразрывно связанные со времен античности они окончательно разделяются в Новое время. В нашей интерпретации данных практик как практик «собирания себя», это изменение означает достаточность просто знания для достижения Другого и восполнения Нехватки в Символическом.

Кто теперь персонифицирует Другого и в каком направлении двигаться субъекту в обретении целостности представляется довольно интересным вопросом, касающемся культурных форм,

32

предшествующих интернет. Нам видится, что символическое пространство Библии с фигурой Бога в роли всеобъемлющего Другого расширяется. Нельзя сказать, что оно трансформируется

«качественно», скорее «количественно»; не вглубь, вширь. То есть,

фигура Бога сохраняет свое значение, но само пространство его бытования существенно расширяется. Субъект «встречает» Другого и иных местах, но по прежнему в пространстве книги.

Примером такой «встречи» может являться масса философских работ и нам важно показать именно тенденцию,

связанную с расширением пространства восполнения Нехватки путем применения практик «собирания себя», а также преобладания в них момента познания. На наш взгляд довольно характерной будет являться работа Р. Декарта «Первоначала философии», в которой с самых первых строк речь идет о человеческом познании. Оно же, познание, необходимо для того,

чтобы прийти к истине, а это, в свою очередь, требует самоизменения путем инициации всеобщего сомнения: «…раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение»1.

Данное утверждение Декарта рождает массу вопросов, среди которых первым для нас является тот, можем ли мы трактовать неустранимость сомнения для человека как признак его неполноты? Если это так, то не является ли само движение человеческой мысли, отталкивающейся от исходного сомнения,

движением, направленным на собирание себя в акте познания?

1 Декарт Р. Соч. в 2-х тт., т.1 М. 1989. – С.314.

33

Развитие некоего подозрения к слову и реальности ради внутреннего знания и через него освобождения.

Опять-таки, если мы движемся в правильном направлении, то следующий шаг, который является необходимым, это выход в указанном движении к Другому, отличному от человека и не содержащему сомнения, как минимум. Этим Другим у Декарта является Бог, существование которого он обосновывает логически: «…Нам надлежит еще исследовать, кто сотворил нас – нас,

носящих в себе идею высших божественных совершенств. Ведь естественный свет весьма достоверно свидетельствует, что вещь,

коей ведомо нечто более совершенное, чем она сама, произошла не от себя, ибо в этом последнем случае она придала бы себе все совершенства, идее которых она обладает; таким образом, она не может происходить от того, кто не имеет этих совершенств, то есть не является Богом»1.

Итак, не останавливаясь на нюансах, мы можем говорить о тенденции, а вернее ее сохранении. Она заключается в том, что травматичность субъекта находит свое восполнение в плане Символического путем апелляции к божественной реальности.

Однако происходит это несколько иначе, чем в Средние века.

Инструмент восполнения Нехватки всецело связывается с познанием себя. Научение в значении самореализации как и в предыдущую эпоху наиболее близко подходят к теме педагогики.

Хотя сам момент познания иногда довольно трудно локализовать в рамках ранее обозначенных трех тем. Еще одним существенным

1 Там же. – С.322.

34

моментом является расширение поля Символического. Если ранее им была Библия, как священная книга познание которой позволяло обрести Другого, а значит самого себя, то теперь это многие другие книги, говорящие о Боге. Сам факт «говорения» Декартом о познании в таком ключе свидетельствует об этом.

Утраченной оказывается фигура Учителя, которая в Средние века переносится на Бога (как максимум), а в эпоху Нового времени, с девальвацией статуса говорящего о познании (ранее сам Бог открывал истину в Священном Писании, а теперь человек), не находит «достойной» замены.

Тема книги, как пространства самособирания субъекта,

может быть продолжена далее путем расширения, так как книга всегда предполагает также чтение и письмо. Это некое триединство

(книга – чтение – письмо) полностью очерчивает пространство самореализации субъекта. В данном контексте естественно возникает вопрос исторического свойства, касающийся того факта,

что письмо (книга расширенная нами до письма), возникает намного раньше нежели исследуемое Новое время или Средние века1. Однако мы позволим себе утверждать различие в функционировании этого комплекса самореализации в эпоху Нового времени и более ранних эпохах. При этом сама суть функционирования не меняется, поскольку всегда заключается в амбивалентном движении от единичности (человек как сингулярность, Я в психоанализе) к множеству (Другой или другие). Субъект же возникает на пересечении этих двух

1 Здесь «письмо» понимается нами в том значении, которое вкладывал в него Ж. Деррида

35

разнонаправленных процессов. Различие в функционировании может заключаться в стремлении «маятника субъективации» к

одному или другому полюсу, единичности или множеству.

Таким образом, наше предположение состоит в том, что до эпохи Нового времени (естественно под словом эпоха не подразумевается четко определенный исторический период, а

скорее практико-смысловая целостность во времени) письмо

«работало» в направлении множества, а начиная с эпохи Нового времени в направлении единичности.

В подтверждение нашей мысли мы можем привести цитату из работы Ж. Деррида «О грамматологии», которая касается письма в ранних его формах и темы субъекта: «Письмо возникает, когда в системе происходит вычеркивание собственного имени; «субъект» возникает с самого начала этого стушевывания, т.е. с момента появления «собственного» на ранней заре языка»1. «Вычеркивание собственного» соседствует с появлением самого собственного, а

точнее, представляет собой единый процесс колебания между самостью (сингулярностью) и Другим в поисках целостности или же самого себя как некоего единства. И все же мы склонны различать язык и триединство письма – чтения – книги, различие между которыми будет проходить по «линии» миф – книга.

Поскольку миф понимается нами как непосредственная речь, а

книга означает прекращение этой традиции и «забвение» мифа, в

приведенном отрывке содержится ясное указание на приоритете

«вычеркивания» в противовес утверждению «собственного».

1 Деррида Ж. Ограмматологии. М., 2000 – С.250.

36

Обратное мы находим в эпохе Нового времени, когда тот же процесс «маятника субъективации» направлен в другую сторону.

Книга как индивидуальный путь достижения Другого путем чтения или письма призвана утвердить белее сингулярность, нежели множество. Важен момент самореализации, который становится возможен за счет расширения поля Символического от одной Книги (Библии) до многих книг.

Сам факт авторства в эпоху Нового времени вполне соотносим с именем «собственным» в воспроизводимом Ж.

Деррида фрагменте К. Леви-Стросса «Урок письма». В нем Леви-

Стросс раскрывает запрет племени намбиквара на произнесение

(употребление) имен собственных, в чем видит один из элементов структуры. Однако Деррида трактует его в аспекте самости, что нам интересно: «…однако a priori ясно, что те «собственные имена», о запрете и раскрытии которых говорит нам Леви-Стросс,

на самом деле вовсе не собственные имена…Запрет налагается на раскрытие того, что функционирует в качестве собственного имени…Снятие запрета, вся эта крупная игра доносов и обнажение

«собственного»… заключается не в выдаче собственных имен, но в разрыве покрова, скрывающего классификацию и принадлежность

(к общественной группе), вписанность в систему языковых и социальных различий»1. (курсив автора)

Момент функционирования «в качестве собственного»,

фиксируемый Деррида на уровне лингвоциальной структуры,

важен для нас именно в аспекте мнимости, того что за

1 Деррида Ж. Ограмматологии. М., 2000 – С.254.

37

«собственным» есть еще нечто. А также аспекте

функционирования, которое может быть понято как замещение. В

обоих смыслах (мнимости и замещения) «собственное» предстает как иллюзия, служебный конструкт ради функционирования системы (Леви-Стросс, Деррида) или указание на отчужденность целостного образа, конструируемого в Символическом (Лакан).

Если уровень субъекта обозначить как микро уровень, а

общество в целом как макро уровень, то возможно распространение обозначенной схемы на все общество, которое также нуждается в Другом для обретения целостности; а достигается это посредством познания. Формой, в которую облекается это знание, является этнография, как поиск других для себя: «Возникает ощущение (оно подтверждается всеми текстами Леви-Стросса), что роль этой темы…а именно критики этноцентризма, в том, чтобы сделать

«другого» образцом изначальной и естественной доброты, обвиняя

иунижая при этом самого себя и обличая свое собственное недостойное бытие в зеркале антиэтноцентризма…»1. И теперь становится ясно, что познание (не важно разворачивается оно на микро или макро уровне), осуществляется ради воспитательных целей, а точнее само-воспитательных. То есть, тема педагогики в практиках само-конструирования субъекта эпохи Нового времени по-прежнему актуальна. За ней же, просматривается тема политики

иэкономики, как некий фон или отсылка, необходимая и подразумеваемая.

1 Там же. – С.258.

38

Следующий шаг в нашем археологическом извлечении культурных прото-форм самореализации субъекта, которые могут быть отождествлены с пространством интернет, ведет нас к современности, точнее тому, что может быть обозначено как эпоха современности, в том значении слова эпоха в котором мы его здесь употребляем. Мы можем предположить, что выявленная тенденция в практиках собирания себя (расширение поля Символического и его индивидуализация с преобладанием темы педагогики) сохранится.

Одним из аспектов обозначенной тенденции является направленность на самость, что выражается в индивидуации Другого и влечет за собой нарастание отчужденности. Именно эта тенденция была зафиксирована многими философами в интенциях «подозрения», высказываемого по поводу реальности.

К этой философской традиции, сложившейся в XIX - XX веках,

можно отнести Маркса, Фрейда, Ницше, Р. Барта и конечно Бодрийяра1. Заслуживает внимания также критическая теория в том «сильном» ее варианте, который представлен творчеством Ги Дебора. Опираясь на его работу «Общество спектакля», мы попытаемся проследить генезис практик самореализации после

«заката» «галактики Гуттенберга» (термин М. Маклюэна).

Один из основополагающих тезисов Ги Дебора заключается в том, что современность характеризуется утверждением «общества спектакля». Реальность нас окружающая есть некое множество спектаклей, ведущее к

1 См. Емельянова М.А. Философия подозрения» в XX веке: Барт и Бодрийяр. //Научные ведомости БелГУ серия Философия.Социология.Право. №2 (57) 2009 Вып.7 – С.153.

39

фрагментарности жизни: «Образы, которые отслаиваются от каждого аспекта жизни, сливаются в одном непрерывном движении, в котором единство этой жизни уже не может быть восстановлено. Реальность, рассматриваемая по-частям,

разворачивается в своем обобщенном единстве в качестве

особого псевдо-мира, подлежащего только созерцанию.

Специализация образов мира оказывается завершенной в ставшем автономным мире образов, где обманщик лжет себе самому. Спектакль вообще, как конкретная инверсия жизни, есть автономное движение неживого»1.

Естественно спектакль не следует понимать здесь в буквальном значении. Скорее это слово обозначает возросшую роль образов в современном мире. Образов, которые не репрезентируют больше реальность, а только самих себя. Как говорит о спектакле сам Ги Дебор, он есть само общество, равно как и его часть; ложное сознание, а также «общественное отношение между людьми, опосредованное образами»2.

Спектакль как совокупность самодостаточных образов презентует нам разделенную и частичную реальность. Дебор не ведет здесь речи о важной для нас фигуре Другого, но целостность как качество сообщаемое им, позволяет заключить,

что спектакль и есть Другой. Фрагментарность выявляется лишь под пристальным взглядом критической теории самого Дебора,

для всех остальных же спектакль являет псевдо-мир. Мир

1Дебор Ги Общество спектакля. М., 2000.

2Там же.

40