Islamskaya_mysl_2_2017

опираются на какой-то один из двух широко распространенных наррати- вов, возводимых к фигурам двух сподвижников Пророка — Кабу ал-Ахба- ру и Джабиру ибн Абд Аллаху ал-Ансари. Ни один из этих нарративов не получил доверия у хадисоведов, и ни один из них не имеет правдоподоб- ной связи с исторически малоизвестными сподвижниками, которым эти повествования приписываются. Тем не менее ради удобства мы будем свя- зывать оба нарратива с именами, под которыми они были известны в те- чение сотен лет.

ПОВЕСТВОВАНИЕ КАБА АЛ-АХБАРА

Наиболее ранняя датируемая работа, содержащая повествование о сотворе- нии Пророка, которое связывается с именем Каба ал-Ахбара, — это Китāб бад’ ал-хал║ ва ║и╕а╕ ал-анбийā’, принадлежащая перу Умара ибн Васима ал-Фариси ал-Фасави (ум. ок. 902) 15. Хотя интересующий нас фрагмент приводится в самом конце книги ал-Фариси, он составляет вводную часть другого трактата — Ал-анвāр ал-Бакри.

Повествование начинается с того, что Бог объявляет ангелам о намере- нии создать «существо, которое Я восславлю и возвышу над всеми други- ми существами, которое Я сделаю господином первого и последнего, а так- же заступником в День Воскрешения — Я имею в виду Судный День; если бы не ради него, то Сады не были бы украшены и Огни не были бы возо- жжены» 16. В отличие от Корана (2: 30), где Господь объявляет о своем на- мерении создать Адама и спрашивается ангелами, в этом фрагменте про- рок Мухаммад изображен как более раннее из творений. После того как ангелы покорно выражают свое согласие с Божьей волей (что расходится с тем повествованием, которое приведено в Коране), Бог приступает к со- зданию Пророка:

«Затем Господь повелел павлину среди ангелов — Джибрилу — принести ему чистую и беспримесную белую горсть, которая являет- ся блеском и светом мира. Джибрил сошел к ангелам рая — ангелам

15Ал-Фāрисийй. Китāб бад’ ал-хал║ ва ║и╕а╕ ал-анбийā’, приводится в работе: Khoury R. G. Les Légendes Prophétiques dans l’Islam depuis le Ier jusqu’au IIIe Siècle de l’Hégire d’après le Manuscript d’Abu Rif a‘a ‘Umara b. Wathima b. Musa b. al-Furat al-Farisi al-Fasawi Kitab bad’ al-Khalq wa-Qisas al-Anbiya’, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1978. P. 138.

16Ал-Фāрисийй. Бад’, арабский текст, С. 341.

высочайшего ранга, которые поделены на степени и восхваляют Бога — и херувимам, которые являются главами ангелов, и взял горсть Посланника Бога (║аба┌а ║аб┌ат расӯл Аллāх) с места его упокоения. В тот момент она была белой и чистой; она была чи- стейшим, беспримесным, наиболее ярким и наиболее совершен- ным пятном на лице земли. Она была смешана (‘уджинат) с вода- ми Таснима и Салсабила и возрастала, пока не стала подобна белому жемчугу 17; затем она была погружена во все реки небес и разнесе- на по всем небесам, земле и морям. Так что ангелы знали Мухам- мада и его добродетели еще до того, как узнали Адама и его добро- детели. Когда Бог сотворил Адама, тот услышал свист, подобный звуку пылинок песка (нашӣш ка-нашӣш аз-зарр), исходящий из ли- ний морщин на его лбу. Адам сказал: „Слава Тебе, что это такое?“. [Голос] ответил ему: „О, Адам! Это восхваление Печати пророков и господина посланников среди твоих потомков — Мухаммада, Мо- его раба, посланника, возлюбленного, близкого друга и избранного среди Моих творений; возьми его для заключения договора и заве- та со Мной, чтобы поместить его только в чистые чресла и сверкаю- щие каналы (║анавāт ├āхира)“» 18

Свет сиял из лба Адама и затем переместился на лицо Евы, где находил- ся вплоть до зачатия Сифа. После периода беременности, сопровождавше- гося чудесами, она родила малыша, и свет перешел к нему. Когда Сиф до- стиг совершеннолетия, Адам присоединил его к договору с Богом, который он заключил ранее; Сиф женился на чистой жене во время изумительной церемонии, притом Джибрил был свидетелем со стороны невесты, а анге- лы — свидетелями всего брака 19. Новое подтверждение договора в каждом поколении и передача света прослеживаются до поколения Нуха. Здесь ци- тата ал-Фариси обрывается, однако в манускрипте ал-Анвāр повествование продолжается вплоть до рождения Пророка.

В тексте ал-Анвāр это повествование не дано в оригинальном виде, кото- рый принадлежит самому ал-Бакри; несмотря на отсутствие иснадов, кото- рые требуются большинством научных стандартов при атрибуции, указан- ной истории предшествуют ссылки на трех ранних исламских авторитетов:

17В тексте ал-Фариси читается «горсть»; исправление взято из текста Маджлиси Би╝āр (15: 27), а также из текста Бакри Анвāр (Каир. С. 5). Текст этой строки являет- ся нечетким в моей копии ватиканского манускрипта.

18Ал-Фāрисийй. Бад’, арабский текст, С. 342.

19Там же. С. 346–347.

Каба ал-Ахбара, Вахба ибн Мунаббиха и Ибн Аббаса 20. В более поздних источниках повествование о «белой горсти» и свете во лбу Адама ассоции- руется с именем Каба; возможно, что прочие элементы в истории ал-Бакри ассоциировались с Вахбом и Ибн Аббасом.

Тот факт, что данное повествование существовало уже к X в.н.э. и что оноциркулироваловразличныхкругах, подтверждаетсятакжекнигойИсбāт

ал-ва╕ийа ли ал-имāм ʻАлӣ ибн Абӣ Ṭāлиб, которая приписывается истори-

ку ал-Масуди (ум. 956). По поводу ее авторства высказывались сомнения, в основном потому, что ни в одном суннитском источнике она не упомина- ется как работа ал-Масуди (хотя есть вероятность того, что она упоминает- ся под другим именем) 21. Несмотря на дебаты вокруг авторства работы, сам текст заканчивается указанием датировки — 332 г. по хиджре 22. Эта рабо- та содержит длинную версию повествования о «белой горсти» (но без ат- рибуции Кабу), которая в целом соответствует содержанию той части, что представлена в ал-Анвāр. Параллельная часть текста, которая местами по- вреждена из-за эксплицитных шиитских вставок, занимает двадцать пять страниц работы Исбāт 23; она начинается эпизодом с «белой горстью» (ко- торый демонстрирует широкие языковые соответствия с текстом ал-Анвāр) и заканчивается рождением Пророка. Имеются существенные различия ме- жду этими двумя текстами, но, по-видимому, это часто в меньшей степени из-за фундаментального расхождения в содержании, чем из-за того факта, что каждый из текстов в одних местах расширен, а в других — сокращен.

20Этот фрагмент у ал-Бакри начинается с иснада, который заканчивается следую- щим утверждением: «Я слышал Каба ал-Ахбара и я спросил его о начале Пророка

впредзнании Бога, о том, чем Бог одарил его, его доказательствах, о происхождении его [пророческой] миссии и о событиях его жизни». Однако после этого не приводит- ся никакой рассказ. Приводится лишь утверждение: «Вахб ибн Мунаббих и Ибн Аб- бас сказали…» (Ал-Фāрисийй. Бад’, арабский текст, С. 343). Но затем во фрагменте фраза «Каб сказал…» повторяется несколько раз (С. 343, 345, 347). См. также Ал-Бак- рийй. Китāб ал-анвāр, ватиканская рукопись, Borg. Ar. no. 125, 2a; Маджлисийй. Би╝āр, 15: 26; Бакрийй. Анвāр, Каир. С. 4–5.

21Шарль Пелла пишет: «Несмотря на элементы, которые препятствуют этой иден- тификации, весьма сомнительно, что Исбāт ал-ва╕ийа принадлежит тому же автору, что и Мурӯдж; но вопрос остается открытым, и вряд ли он когда-нибудь будет решен окончательно». Что касается шиитских авторов, то работа упоминается в списках так же рано, как и Риджāл ан-Наджаши. См. «Encyclopaedia of Islam», s.v. «Mas‘udi, Abu’l- Hasan ‘Ali ibn al-Husayn».

22Ал-Мас‘ӯдийй (приписывается ему). Исбāт ал-ва╕ийа ли ал-имāм ʻАлӣ ибн Абӣ

Ṭāлиб, Бейрут: Дāр ал-у╕ӯл, 1409/1988. С. 287.

23Там же. С. 99–124.

В версии, переданной ал-Харкуши, повествованию предшествует вве- дение, в котором утверждается, что информация, переданная Кабом, явля- ется эзотерической и предназначенной только для избранных. Амр ал-Ан- сари, который передает сообщение от Каба, утверждает, что Каб никогда не встречал Пророка, но постоянно описывал его и давал информацию о его нраве и поступках. Однажды ночью по пути в Медину Каб начал рыдать

истенать, утверждая, что он видит врата неба, открывающиеся для того, чтобы забрать Пророка. Приехав в Медину, где Пророк действительно не- давно скончался, Амр передает слова Каба; люди оказываются в изумле- нии и начинают считать Каба колдуном. Каб достает маленькую шкатулку

сжемчугом, закрытую на замок и печать, и открывает ее, чтобы показать хорошо сплетенный свиток из зеленого шелка. Он риторически вопроша- ет: «Знаете ли вы что это?». И продолжает: «Это — описание (╕ифа) Му- хаммада». После этого он начинает повествование о «белой горсти» 27.

Рассказ Каба, как он представлен у ал-Харкуши, является очень длин- ным, а вставки параллельного и дополнительного материала, связанного

сдругими авторитетами, делают точное определение его аутентичного со- держания затруднительным. Демонстрируя частые параллели (иногда слово

вслово) и с Анвāр, и с Исбāт, он опирается на идею передачи света через поколения из рода Адама. В то же время он иллюстрирует гибкость и бо- гатство нарративной модели. Например, изложение нарратива ал-Харкуши включает упоминание сундука, завещанного Адамом потомкам — мотив, упоминаемый в «Ithbāt» (что предполагает его широкую распространен- ность), но без подробного развития 28. Ал-Харкуши детально рассказывает, что когда Ибрахим находился при смерти, он собрал своих сыновей и по- казал им содержание сундука, переданного от Адама. В нем находились изображения всех пророков, в том числе последнего пророка — Мухам- мада, который упоминался в молитве вместе с Абу Бакром, Умаром, Усма- ном и Али (каждый из них идентифицировался по панегирической надпи- си) 29. Впоследствии, когда Кайдар обнаруживает, что свет может переходить только к арабской женщине, потомки Исхака начинают требовать сундук,

иКайдар в итоге уступает его им 30. История с изображениями пророков — это независимый нарративный элемент, который здесь находчиво вставлен

27Харкӯшийй. Китāб шараф ан-набий, Лондонская рукопись, British Library, no. OR3014, 7b; Харкӯшийй. Шараф ал-Му╕╙афā, 1: 297–300.

28Мас‘ӯдийй. Исбāт. С. 104.

29Харкӯшийй. Шараф ал-Му╕╙афā, 1: 312–13.

30Там же. С. 314–315.

вновый контекст 31. Тем не менее он показывает, как повествование Каба, имеющее в качестве базовой схемы переход света к последующим поколе- ниям, предоставляет гибкую модель, привлекающую дополнительные нар- ративные элементы.

Тотфакт, чтоподобныедополнениядемонстрируюткакустойчивость, так

игибкость, отражен в параллельном нарративе из работы Ал-мунта║ā мин сийāр ан-набийй ал-му╕╙афā, написанной Мухаммадом ибн Масудом ал-Ка- заруни — факихом и мухаддисом, который умер в 1354 г.н.э.32 Здесь допол- нительныенарративныеэлементыболееудачноинтегрированывповествова- ниеКаба, котороеснабжаетсяподробнымиснадом, чтоотвечаетправильному ученомустилю 33. Какнекотороесоответствиесматериаломал-Харкуши, так

изначительная нарративная продуктивность отражены, например, в той вер- сии эпизода с Ибрахимом и изображениями пророков, которая представлена

вАл-мунта║ā. В этой версии Ибрахим видит, что фигура каждого пророка изображена с посохом и кнутом; эти символы характерны для рода Исхака. С другой стороны, Свет Мухаммадапередаетсяпо линии Исмаила 34.

Несмотрянагибкостьидетальностьповествования, имеетсязначительная степеньсоответствиявсодержании, объединяющаяверсииИсбāт, ал-Бакри, ал-Харкуши и ал-Казаруни. Примером такого единообразия может служить историядедушкиПророка— Абдал-Мутталиба, атакжеповествованиеоро- жденииидетствеегоотца— АбдАллаха. Повествованиесодержитрядкра- сочных и уникальных эпизодов, которые повторяются в каждом источнике. Оно содержит пересказ пророческого сна Абд ал-Мутталиба, в котором ро- ждение Пророка символизируется цепью, появляющейся из его тела и рас- пространяющейсядопределовземли, послечегопоявляетсяфигуразеленого

31Различныевариацииэтогонарративабылипроанализированывстатье: Grabar O., Natif M. The story of the portraits of the Prophet Muhammad // Studia Islamica 96, 2003. Pp. 19– 37 (особенноpp. 19–23). Согласноверсиямистории, переданнымал-Байхакииал-Исфаха- нивихработахсодинаковымназваниемДалā’илан-нубувва, образыпророковнаходятся вовладениивизантийскогоимператораИраклия, которыйдемонстрируетихмусульман- скойделегации. ВернувшисьвМекку, делегатыпересказываютситуациюАбуБакру, «ко- торый расстроился, услышав об этом, и подтвердил, что Пророк рассказывал ему о том, что христиане и иудеи обладают описаниями качеств (на‘т) [Пророка]». Как замечают Грабар и Натиф, «целью этой истории было показать, что христианам хорошо известно

отом, что конечноеоткровение в виде исламауже пришло» (P. 22).

32О биографических источниках, касающихся фигуры ал-Казаруни, см.: Ка╝╝āла.

Му‘джам, 3: 715.

33Кāзарӯнийй. Ал-мунта║ā мин сийар ан-набийй ал-му╕╙афā. [Израиль]: Марказ дирāсат ал-адаб ал-‘арабийй, 1422/2001, 2: 70.

34Там же, 2: 81.

дерева, под которым стоят два пожилых человека 35. Затем рассказывается о белом шерстяном покрове, который окунули в кровь Иоанна Крестителя; оннаходилсявсобственности(по-разномуидентифицируемых) противников подлинной веры; в их книгах было написано, что когда кровь высохнет или стечет, родитсяотецПророка— АбдАллахибнАбдал-Мутталиб. Вычислив таким образом Абд Аллаха, противники подлинной веры попытались убить его, нонапрасно 36. ПовествованиезатемобращаетсякописаниюкрасотыАбд Аллаха, котораябылатаковачто«ониспытывалсженщинойвсвоевремято, что Юсуф испытывал в свое время с женой правителя» 37. После этого семь- десят (или девяносто) монахов устроили заговор с целью убить Абд Алла- ха мечами с ядом. Они выследили его, когда он охотился в одиночестве, од- нако Вахб ибн Абд Манаф увидел, как они нападают на него, и в удивлении созерцал, как группа ангелов спустилась с небес, чтобы защитить его. При- бежав домой, он рассказал эту историю своей жене, и они обратились к мо- лодому человеку с предложением жениться на их дочери Амине 38. Многие (в некоторых версиях — двести) женщины из племени курайшитов почув- ствовали зависть, когда Амина стала его невестой 39.

Повествование Каба, по-видимому, является примером «повествования вчестьмавлида», вкоторомпрослеживаетсямиссияПророкаотизначально- го света через его предшественников среди людей к ранним годам его жиз- ни, хотямынезнаем, связанолионокаким-тообразомспразднованиемдня рождения Пророка. Существование подобного нарратива подтверждается указанием, которое мы находим у ас-Салаби (ум. 1035) в его комментарии к Корану; он упоминает «сообщение Каба ал-Ахбара о рождении Пророка иегораннихгодах(╝адӣсКа‘бал-АхбāрфӣмавлидрасӯлАллāх╕аллā-Ллāху

35Бакрийй. Анвāр, Каир. С. 42; Мас‘ӯдийй. Исбāт. С. 115–116; Харкӯшийй. Шараф ал-Му╕╙афā, 1: 338; Кāзарӯнийй. Мунта║ā, 2: 94.

36Бакрийй. Анвāр, Каир. С. 42 (облачение находилось во владении евреев, и вне- запное нападение не последовало); Мас‘ӯдийй. Исбāт. С. 116–117 (облачение находи- лосьвовладенииарабскихкланов); Харкӯшийй. Шарафал-Му╕╙афā, 1: 339; Кāзарӯнийй.

Мунта║ā, 2: 95–96.

37См.: Коран, 12: 23–32; Бакрийй. Анвāр, Каир. С. 43; Мас‘ӯдийй. Исбāт. С. 117;

Кāзарӯнийй. Мунта║ā, 2: 96.

38Бакрийй. Анвāр, Каир. С. 54–57 (более длинный пересказ, существенно отлич- ный от других версий); Мас‘ӯдийй. Исбāт. С. 117–118; Харкӯшийй. Шараф ал-Му╕╙афā,

1:339–40; Кāзарӯнийй. Мунта║ā, 2: 97.

39Мас‘ӯдийй. Исбāт. С. 118; Харкӯшийй. Шараф ал-Му╕╙афā, 1: 347; Кāзарӯнийй.

Мунта║ā, 2: 98. Ал-Казаруни приписывает это сообщение Абд Аллаху ибн Аббасу (пе- редано его отцом ал-Аббасом).

‘алайхивасалламвабад’амрихи)» 40. Очевидно, впервойполовинеXII в.н.э. полное повествование Каба о рождении и ранних годах Пророка уже было широко распространено. Один из исламских текстов, перевод которого был заказан Петром Достопочтенным по случаю его путешествия в Испанию в1142 г.н.э., — это«Liber generationis Mahumet et nutritia eius» (онбылраспо-

знан Питером Крищеком в его исследовании толедских переводов как текст, содержательнонапоминающейтекстывчестьмавлида, «хотяэтотжанреще не сформировался в столь ранний период» 41). Данная работа состоит из по- вествования, которомупредшествуетцепочкапередачи, заканчивающаясяна Кабе ал-Ахбаре; повествование очень близко к материалу, известному нам из источников, рассматривавшихся выше, включая историю о крови Иоан- на Крестителя и нападение со стороны «семидесяти еврейских раввинов» 42. Текст заканчивается историей о няне Пророка — Халиме 43.

Основное содержание этого повествования, похоже, получило широкое распространение среди шиитов и суннитов, притом как в ученых кругах, так и среди простых людей. Имамитский автор Мухаммад ибн Али ал-Ка- раджики (ум. 1057) вставил в свою работу Канз ал-фавā’ид краткий ана- лиз мавлида Пророка, включая описание истории рождения Пророка. Оно начинается с перехода пророческого света со лба Адама через поколения его предков, при этом подчеркивается договор, требующий, чтобы каждый мужчина прикасался к жене только в состоянии чистоты и каждый про- должатель рода выбирал только чистейшую женщину из своего поколе- ния. Оно дополняется историей о покрывале, промоченном кровью Иоан- на Крестителя. Также сообщается, согласно ал-Караджики, что женщины из племени курайшитов были сведены с Абд Аллахом, и «он постиг их так же, как Юсуф постиг жену Азиза» 44. Пересказ истории о пророческом свете, приведенный у ал-Караджики, вызывает у автора доверие, притом основ- ная часть повествования связывается с именем Каба ал-Ахбара 45 (подобно тексту Исбāт, ал-Караджики приводит краткое повествование анонимно;

40Saleh W. The Qur’an commentary of Tha‘labi (d. 427 / 1035), PhD dissertation, Yale University, 2001, Appendix c. P. 70 (арабская нумерация).

41Kritzeck J. Peter the Venerable and Islam, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1964. P. 85.

42Ibid. P. 87.

43Ibid. P. 88.

44Карāджикийй. Канз. С. 164–166.

45См.: Бакрийй. Анвāр, ватиканская рукопись, 21a; Маджлисийй. Би╝āр, 15: 78;

Бакрийй. Анвāр, Каир. С. 43; Мас‘ӯдийй. Исбāт. С. 116–117.

Со временем и в особых контекстах различные эпизоды повествования могли быть приспособлены к сектантским теориям. В одном широко рас- пространенном развитии истории об Адаме Бог помещает Свет Мухамма- да в бедро Адама (использовано слово ├ахр, которое также имеет значение «чресла»). Когда ангелы столпились за ним, чтобы почтить Свет, Адам по- просил Бога переместить Свет, чтобы они могли стоять перед ним. Тогда Бог поместил Свет в его лоб, но Адам вновь оказался не удовлетворен; он попросил поместить Свет туда, где он сам мог бы видеть его. Тогда Бог по- местил Свет в его указательный палец, а оставшийся в бедре Свет поме- стил в остальные пальцы его руки. Согласно суннитской версии, передан- ной Ибн ал-Хаджом (ум. 1336), Бог «поместил свет Абу Бакра в средний палец, свет Умара — в безымянный палец, свет Усмана — в мизинец, а свет Али — в большой палец» 47. Мотив света первых четырех халифов, поме- щенного в пальцы Адама, также встречается в работе XIV в.н.э., посвящен- ной мавлиду и написанной андалусским ученым ал-Куртуби — Ал-иʻлāм би мā йаджиб ‘алā aл-aнāм…; в этой работе почти полностью идентичный нарратив приписывается Кабу ал-Ахбару (без какого-либо иного иснада) 48. Неудивительно, что в шиитских источниках света́, помещенные в пальцы Адама, соответствуют Али, Фатиме, Хасану и Хусейну 49.

47Ибн ал-╞аджж. Ал-мадхал, [Каир]: Шарикат ва ма╙ба‘aт Му╕╙афā ал-Бāбийй ал-╞алабийй ва авлāдихи, 1380/1960, 2: 33–34. Этот фрагмент встречается в версии сюжета о «белой горсти», которую Ибн ал-Хадж цитирует из Шифā’ а╕-╕удӯр Абу Раби. Последний идентифицируется Хаджи Халифом как ал-Имам ал-Хатиб Абул- Раб [sic?] Сулейман ас-Сабти, известный как Ибн ас-Саб (Хаджжи Халӣфа. Кашф а├-├унӯн ‘aн асāмӣ ал-кутуб ва ал-фунӯн, Istanbul: Milli Egitim Basimevi, 1362/1943,

2:1050). Исмаил Баша ал-Багдади идентифирует его как Сулеймана ибн Давуда Тадж ал-Ислам Абул-Раби ас-Сабти ас-Сувари и приводит три работы, написанные им (Ха-

диййат ал-‘āрифӣн, асмā’ aл-му’аллифӣн ва āсāр ал-му╕аннифӣн, Istanbul: Milli Egitim Basimevi, 1951, 1: 401). К сожалению, о дате его смерти ничего неизвестно, поэтому Абул-Раби ас-Сабти не поддается однозначной идентификации на основе стандарт- ных биографических источников.

48Ал-Андалусийй [ал-╒ур╙убийй]. Ал-иʻлāм би мā йаджиб ‘алā aл-aнāм мин ма‘ри- фат ан-набий ‘алайхи ас-салāм, стамбульская рукопись, Topkapı, no. 6031 M443, 6a.

49Абӯ Михнаф (приписывается ему). Мавлид ба╙ал ал-ислāм амӣр ал-му’минӣн ‘Алӣ ибн Абӣ Ṭāлиб в рецензии Д. ал-Азди. Ан-Наджаф: Маншӯрат ал-мактаба ал-хай- дариййа, б.д., с. 11. Иснад, прилагаемый к этому тексту (С. 6) является искаженным; по-видимому, он был заимствован (в измененной форме) из хадиса Джабира, проци- тированного у ал-Кумми (в работе Фа┌ā’ил, С. 54), и он не может использоваться в ка- честве критерия для определения датировки текста в целом. См. также: Mаджлисийй.

Би╝āр, 15: 34, процитировано у Rubin U. Preexistence and light. Pp. 97–98.