Islamskaya_mysl_2_2017

IV

ТАСАВВУФ

с точностью сказать, какая позиция является «ортодоксальной», а какая — «гетеродоксальной». Другиемеханизмыподдержкиединомыслия, предлагав- шиесясуннитами, такиекакконсенсус(иджмāʻ) ученыхилираннихпоколе- ниймусульман, такженепомогаютвданномслучае: во-первых, висламской мыслиотсутствуетконсенсуспоповодусамогоконсенсуса, аво-вторых, нет достоверных свидетельств того, что по проблеме религиозного плюрализма

испасения имелся консенсусв первые века ислама.

Впоследние годы указанная проблема активно изучается исламоведами

иисламскими теологами, хотя фундамент этих исследований был заложен гораздо раньше, в том числе в российской мусульманской богословской школе. На основе многочисленных недавних работ 1 можно с уверенно- стью сказать, что в истории исламской мысли существовало два равноцен- ных в теологическом плане взгляда на религиозный плюрализм и судьбу немусульман: согласно первому взгляду, ислам является единственной спа- сительной религией, а все остальные религии ведут в ад, притом мучения грешников в аду будут вечными; согласно второму взгляду, ислам являет- ся не единственным спасительным путем, при этом адские мучения для немусульман невечны, и в конечном счете все люди будут спасены (апо- катастасис).

Своеобразнуюформуученияорелигиозномплюрализмеивсеобщемиз- бавлении от адских мук развил крупнейший суфийский мыслитель Мухид- динибнАраби(1165–1240). Вданнойстатьемыпроанализируемеговзгляды на эту проблему, а также постараемся поместить его учение в более общий исторический контекстразвития исламскоймысли. В § 1 мы рассмотримос- новныеонтологические, гносеологическиеигерменевтическиеидеисуфий- ского мыслителя. В § 2 будет проанализирован его взгляд на религиозный плюрализм. В § 3 мы рассмотрим его учение об актуальном апокатастасисе.

В§ 4 будет проанализирована проблема спасения в Судный День. В § 5 мы рассмотрим взгляды Ибн Араби на судьбу обитателей ада. В § 6 будет пред- ставлен краткий анализ влияния философии религии и сотериологии Ибн Араби на последующую исламскую мысль. Наконец, в заключительном § 7 мы поразмыслим над актуальностью учения Ибн Араби.

1См. обзорные труды: Khalil M. H. Islam and the Fate of Others: The Salvation Question. Oxford University Press, 2012; Khalil M. H. (ed.). Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others. Oxford University Press, 2013; Lange Ch. (ed.). Locating Hell in Islamic Traditions. Leiden, Brill, 2015. Теме апокатастасиса посвящена значительная часть первого номера ежегодника: Исламская мысль: традиция и совре- менность. Вып. 1 / под ред. Д. В. Мухетдинова (пред.), Д. З. Хайретдинова (гл. ред.), С. Ю. Бородая (отв. ред.) и др. М., 2016.

Д. В. МУХЕТДИНОВ, С. Ю. БОРОДАЙ. ПРОБЛЕМАРЕЛИГИОЗНОГОПЛЮРАЛИЗМАИСПАСЕНИЯ… 305

§1 ОНТОЛОГИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА: ОСНОВНЫЕ ИДЕИ

Мухиддин Абу Абдуллах Мухаммад ибн Али ал-Андалуси, более извест- ный как Мухиддин ибн Араби, родился в Мурсии в 1165 г. В юном возрасте он пережил виде́ние, изменившее всю его жизнь и приведшее его к полу- чению знания-гнозиса (маʻрифа). Позднее он отправился в Мекку, где был по-настоящему поражен опытом встречи с Каабой. Именно там в 1202 г. он начал писать свой главный труд Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа («Мекканские откровения»), содержащий обширное изложение суфийской метафизики 2. После периода странствий он поселился в Дамаске, где завершил и испра- вил Ал-Футӯ╝āт, а также написал в 1233 г. небольшую, но свою самую влиятельную работу Фу╕ӯ╕ ал-╝икам («Геммы мудрости») 3. Эта работа по- лучила большую популярность у последующих исламских мыслителей, поскольку и содержательно, и стилистически она намного проще много- томника Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Умер Ибн Араби в Дамаске в 1240 г. Большинством современных исламоведов Ибн Араби признается одним из наиболее выдающихся исламских мыслителей, а в суфийской традиции он считается величайшим учителем (аш-шайх ал-акбар).

Онтологическая теория Ибн Араби получила в истории исламской мысли обозначение теории «единства бытия» (ва╝дат ал-вуджӯд), хотя сам этот термин в его трудах отсутствует. В самом общем плане ее можно опи- сать как монистическую и панентеистическую 4. Оценка ее в качестве пан- теизма представляется ошибочной, поскольку об уравнивании Бога и твар- ного мира у Ибн Араби речь не идет 5. Теория Ибн Араби является наиболее

2Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. В 4 т. Бейрут, 1968.

3Ибн ʻАрабийй. Фу╕ӯ╕ ал-╝икам. Бейрут, 1946.

4Наиболее полно теория Ибн Араби рассмотрена в трех книгах Уильяма Чит-

тика: Chittick W. The Sufi Path of Knowledge. State University of New York Press, 1989; Chittick W. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology. State University of New York Press, 1998; Chittick W. Imaginal Worlds: Ibn al-‘Arabi and the Problem of Religious Diversity. State University of New York Press, 1994. Из русскоязыч-

ных работ отметим исследование А. В. Смирнова: Смирнов А. В. Великий шейх су- физма. М., 1993. Также особый интерес представляет попытка интерпретации мета- физики Ибн Араби в свете того, что Смирнов называет «процессуально-действенной эпистемой» арабской культуры: Смирнов А. В. Философский суфизм: учение Ибн ʻАра- би // Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015. С. 666–690.

5Chittick W. The Sufi Path of Knowledge. P. 27. См. такжеобсуждение: Landau R. The Philosophy of Ibn ‘Arabi. Routledge, 2008. Pp. 23–24.

полной и всеохватной концептуализацией суфийского мистического опы- та. Кроме того, она органически вырастает из философской и теологиче- ской проблематики раннего ислама.

В Коране Бог описывается и как трансцендентный, и как имманентный миру одновременно. С одной стороны, он является Творцом мира (2: 29), Он отличен от мира (20: 5–6) и в своей сущности апофатичен и непознава- ем (42: 11). С другой стороны, Он открывается в своем творении (57: 1–6; 3: 190–191), Его Свет пронизывает всё творение (24: 35), Он всеобъемлющ, вездесущ (2: 115) и Он ближе к человеку, чем яремная вена (50: 16); у Бога также имеются атрибуты («Милостивый», «Знающий» и др.), и всё бла- го мира исходит непосредственно от Него. Именно в контексте трансцен- дентности и имманентности Бога должна, по мнению суфиев, читаться му- сульманская формула Единобожия: Ла илāха иллā Аллāх «Нет бога, кроме Бога». В буквальном смысле она означает, что только Бог, или Аллах, явля- ется истинным божеством, а признание за кем-либо или чем-либо еще бо- жественного статуса — это многобожие, или ширк. Однако многие суфий- ские мыслители идут еще дальше и обращаются к одному из прекрасных имен Бога — ал-╝а║║ «Истинный». Истинность (╝а║ӣ║а) в арабском языке, как и, например, в индоевропейских языках, обозначает не только правди-

вость высказывания, но и подлинность, действительность, реальность.

Имя Бога ал-╝а║║ означает, что действительностью, реальностью обладает только Он, а всё остальное имеет лишь вторичную реальность, производ- ную непосредственно от Него. Формула таухида тогда должна пониматься следующим образом: «Нет иной реальности, кроме Реальности» (или: «Нет иной оности, кроме Него»). С этой точки зрения, ширк состоит не только в том, чтобы молиться камню, фараону или местному божеству, но и в том, чтобы признавать самодостаточную реальность какой-либо вещи, ее само- бытие, ведь самобытием, то есть самодостаточным и необходимым суще- ствованием, может обладать только Бог (в иных контекстах это осмысляет- ся как обладание действенностью, эффективностью: только Бог действует, всё же остальное не обладает самостоятельной действенностью).

Если взглянуть с этой стороны на существование тварного мира, на окружающий нас космос, то он должен осознаваться исключительно как вторичный и мимолетный по сравнению с вечным бытием Бога. Любой иной взгляд следует трактовать как ширк. По сути, суфизм в целом и док- трина Ибн Араби в частности отражают стремление преодолеть дуали- стическую модель. В конечном счете, это достигается только в процессе богопознания и в его завершающей фазе — «угасании» (фанāʼ), которое предполагает состояние «растерянности»; философский же суфизм, како- вым и является учение Ибн Араби, представляет собой попытку осмыслить

Богом, который, ввиду тотальности своего Знания, подразумевает их все одновременно. Экспликация этих значений возможна с помощью грамма- тических и этимологических процедур, напоминающих то, что в советской семиотике известно как «мифопоэтическая этимология» 7.

Кподобным интерпретативным процедурам относятся: аллюзия, игра

ссозвучиями, народная этимология, игра с корнями слов, нахождение не- явных семантических связей и пр. (конкретные примеры см. ниже). Нуж- но понимать, что такой подход, опирающийся на прямые и косвенные ас- социации, особенно плодотворен в случае арабского языка, поскольку этот язык обладает широкой образностью и многозначностью 8.

Специальную рефлексию над своим герменевтическим методом Ибн Араби осуществляет в 54–й главе «Мекканских откровений», которая на- зывается «Истинное знание указаний». Он называет такую методологию «неявным указанием», или «аллюзией» (ишāра). По его замечанию, суфии прибегают к этому подходу намеренно, чтобы обезопасить себя от обвине- ний со стороны факихов и мутакаллимов 9.

Онтология, гносеология и герменевтика Ибн Араби важны для пони- мания его трактовки проблемы всеохватности божественной милости. По- зиция андалусского мыслителя существенно расходится с доминирующей

вклассическом праве (фи║х) и богословии (калāм) эксклюзивистской точ- кой зрения, и это расхождение в немалой степени обусловлено тем, как Ибн Араби трактует исламские источники. Личный мистический опыт и полу- ченное на его основе знание-гнозис в совокупности с герменевтической методологией дают в результате оригинальный суфийский синтез, кото- рый оказал огромное влияние на последующих мыслителей — как из чис- ла сторонников, так и из числа критиков Ибн Араби.

§ 2 ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОГО ПЛЮРАЛИЗМА

Философский монизм Ибн Араби предполагает, что каждая вещь является манифестацией милости Всевышнего, а значит она блага по природе. В та- кой системе зло неонтологично, но выступает только лишенностью блага.

7См.: Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Том 1. Теория и не- которые частные ее приложения. М., 2004. С. 9.

8Chittick W. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology. Pp. xxv–xxvi.

9Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Основные принципы суфийской герменевти-

ки. С. 425–430.

человеческим представлением. Ибн Араби разрабатывает свою собствен- ную теорию Божественных Имен, на которой мы сейчас не будем останав- ливаться 11. Для нас важно лишь то, что, по мнению Ибн Араби, в ашарит- ском и матуридитском каламе проблема одновременной трансцендентности и имманентности Бога так и не была решена. И в этом плане наиболее рас- пространенные версии исламского вероучения несильно отличаются от ве- роучений других религий.

Позиция самого Ибн Араби по проблеме репрезентации Бога в челове- ческом сознании сформулирована следующим образом: «И сердце, и глаз видят всегда лишь форму своего представления (муʻта║ад) о Боге» 12. Это высказывание подкрепляется другим его заявлением: «Сотворенные суще- ства обязаны поклоняться лишь тому, что, согласно их вере, связано с Исти- ной (то есть Богом), так что они поклоняются только тому, что сотворено» 13. Он также отмечает, что «Бог превосходит что угодно» и потому находится за пределами всех наших попыток Его концептуализировать 14. Отсюда ло- гически следует уже упоминавшийся тезис о том, что все являются «идо- лопоклонниками» 15. Ибн Араби пишет:

«Если бы Бог призвал людей к ответу за ошибки, он бы посчи- тал ответственным каждого обладающего верой. Всякий верующий накладывает ограничения на своего Господа в соответствии с соб- ственным разумом и размышлением ограничивает Его. Но ничего, кроме неограниченности, не достойно Бога. „[Он тот] в чьей руке власть над всякой вещью“ (Коран, 23: 88), и потому Он ограничивает вещи, но Сам не становится ограничен. Однако Бог прощает всех» 16

По мнению Ибн Араби, к Богу ведут все пути, включая как любую бого- откровенную религию, так и продукты человеческого сознания 17. Эта оцен- ка, полагает исламский мыслитель, согласуется с кораническим заявлени- ем о том, что «[поистине], мы принадлежим Аллаху, и к Нему надлежит наше возвращение!» (2: 156), а также со множеством других коранических

11См.: Chittick W. The Sufi Path of Knowledge. Pp. 34–59.

12Ибн ʻАрабийй. Фу╕ӯ╕ ал-╝икам.. С. 121.

13Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 4. С. 386.

14Там же.

15Там же.

16Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 3. С. 309.

17Там же. С. 410.