Islamskaya_mysl_2_2017

причине неспособности представить себе, будто человек может лгать о По- сланнике Бога, и с теми, кто, напротив, устанавливает множество условий для принятия хадиса на основании логики независимого суждения, остав- ляющей место для сомнения и оценивающего осмысления. Аналогичные ситуации можно обнаружить в дисциплинах, посвященных языку и грамма- тике: одна группа ученых, которая принимает в качестве источника расска- занное и непосредственно услышанное, находится в Куфе и Багдаде, а дру- гая, которая принимает мнение и суждение по аналогии, находится в Басре. Ивсёженамнеследуетпридаватьслишкомбольшоезначениеэтомугеогра- фическому разделению. «Люди независимого мнения» (ахл ар-раʾй) в фик- хе располагались в самой Куфе, тогда как Басра не была свободна от «лю- дей предания» (ахл ал-╝адӣс, т.е. традиционалистов par excellence), которые

восновном проживали в Медине. С другой стороны, мы не должны интер- претировать этот конфликт (не важно, в рамках той или другой науки) в от- рывеотконтекстаегореальности: онневсегдапроисходилмежду«старым»

и«новым» илиже«константой» и«переменной», но, скорее, представлялсо- бой борьбу между разными точками зрения, где старое и новое, постоянное

иизменчивое всегда переплетались друг с другом 14.В результате мы видим, как один и тот же ученый принимал в качестве источника «мнение» в од- ной области, а «переданное» или «традиционное» — в другой. Например, Абу Ханифа, основатель школы мысли «независимого мнения» в шариате, по своему вероучению был суннитом (в противоположность мутазилитам), тогда как Ибрахим ан-Наззам, который являлся ведущим мутазилитским бо- гословом и первопроходцем в использовании разума в области веры, был противникоммнения, методааналогии(║ийāс), атакжеконсенсуса(иджмāʿ)

висламском праве.

Таким образом, борьба в фикхе, грамматике или теологии велась не между «старым» и «новым», но между различными перспективами, ко- торые подразумевали различные принципы и гипотезы в своих интерпре- тациях или подходах к старому и новому одновременно. Иными словами, это несогласие теоретических перспектив, которое с эпохи кодификации сопровождало становление арабо-исламских наук, нашло свое отражение

14 В смысле, воплощенном Адунисом (сирийским поэтом, настоящее имя кото- рого — Али Ахмад Саид Асбар — прим. пер.) в своей книге под тем же названием — Ал-Китāб («Книга»). Это воплощение не имеет ничего общего со «структурным ана- лизом», провозглашаемым Адунисом во введении к собственной книге. По его словам, аналогия в духе «константа» — это «старое», а «переменная» — «это новое», на са- мом деле, является неаккуратной и, кроме того, неудовлетворительной с точки зрения производимых на ее основании выводов и интерпретаций.

всущности и действительности «кризиса оснований». После своего практи- ческого учреждения посредством «кодификации и классификации знания» арабо-исламская наука испытывала острую необходимость в логической

иэпистемологической пересборке. Поскольку одной лишь «классифика- ции» становилось недостаточно, наука стала формулировать проблемы, ко- торые требовали не только пересмотра ее содержимого, но также точности

иобоснования самой этой науки на фундаменте четких и прочных прин- ципов и предположений.

Несмотря на то что данный «кризис оснований» проявился во всех ара- бо-исламскихнаукахипочтиводновремя, степеньегоинтенсивностивраз- ных дисциплинах была различной. Конфликт тенденций в рамках богосло- вия был всё еще направлен на сопротивление нападениям на ислам извне, особенно со стороны манихейства. По этой причине какое-либо решение

всвязи с проблематикой «оснований» богословия было отложено на отно- сительно более поздний этап, когда немусульмане были устранены, а кри- зис сместился таким образом, чтобы стать кризисом в самом исламе. В ре- зультате Абу ал-Хасан ал-Ашʿари оказался в положении, которое позволяло ему завершить процесс учреждения языкознания; в то же время внутренняя борьба в рамках грамматики не затрагивала религию напрямую — ни веро- учение, ни шариат — скорее, она обогащала их возможностями для пости- женияитолкованиярелигиозноготекста(т.е. интерпретацией, идущейизну- три, а не извне, арабского языка и доисламской среды). Потому для данной области исследований, разделенной между людьми Куфы и людьми Басры на уровне сформулированных ими основополагающих принципов, не было никакой внутренней необходимости ускорять процесс «навязывания [обще- го] порядка» стребуемойдлятогорешимостью. Чтожекасаетсяисламского права, то ситуация здесь была совершенно иной, однако не с точки зрения интенсивности борьбы, упорно продолжавшейся между «людьми мнения» (ахл ар-раʾй) и «людьми предания» (ахл ал-╝адӣс), а с точки зрения серьез- ности ее последствий. Когда они разделились, между «независимым мнени- ем» и «преданием» произошел разрыв связей. Корпус хадисной литературы становился всё более и более раздутым под давлением необходимости дать реалистический ответ на всё новые сомнения, которые совершенствовали теоретические предположения и оправдывали их существование. И сама об- ласть «мнения» «набухала» (если это выражение допустимо), заходя слиш- ком далеко в построении этих теоретических гипотез и в большинстве слу- чаев отвергая опору на тексты и линию поведения салафа (благочестивых предков), что свидетельствовало о применении чисто умственного «право- вого усмотрения» (в юридических вопросах). В итоге возникло осознание неизбежнойнеобходимоститого, чтобывфундаментеисследованиялежали

такие основы или правила, которые соблюдались бы всеми, устанавливая при этом область действия хадисов и ограничивая независимое суждение конкретными пределами. И действительно, задача по необходимости раз- работки подобных правил была взята на себя Мухаммадом ибн Идрисом аш-Шафиʿи ал-Мутталиби (150–204 г. хиджры).

Нашейцельюнеявляетсяобсуждениетого, имелалиэтаборьбаза«усул»

вобластизаконодательствакакие-либосоциально-политическиеаспекты. Мы сейчас намерены сделать акцент лишь на том факте, что достижения араб- ского разума в области исламского права подошли к точке, когда, так или иначе, стало необходимым решить вопрос «усул» (основ). Аш-Шафиʿи был непосредственным участником этой борьбы. Проживая в Медине среди ахл ал-хадис и испытывая их влияние во время частых поездок в Ирак, а также пойдявученикикзнатокамфикхаивступаявтесноевзаимодействиесними

идискутируя с ними, он стремился определить эти фундаментальные усул

икодифицировать мнения, поскольку аш-Шафиʿи был из тех людей, чей ум пытается во всем навести порядок. Обязан ли он в этом медицине или аст- рологии, скоторыми, какговорят, онбылхорошознаком, илижеэтосвязано

сего склонностью к порядку, — в любом случае неоспоримо то, что он вы- ступилвролиосновоположниканаукиусулал-фикх. Приэтомоннаходился

вбольшом долгу перед языкознанием и учеными-грамматистами, с которы- ми спорил в период своей юности и старости. Подобно ему, они были весь- мавсерьезнамереныкодифицироватьязыкисинтаксис, начинаяснаиболее очевидныхфактовифундаментальных«усул» (основ) (этоособеннокасается ал-Халила и Сибавейхи). Данная кодификация должна была оказаться спо- собной завершить и очертить всю область лингвистического порядка таким образом, чтобы в него не могло войти ничего принципиально нового, кроме того, что уже имело источник (а╕л) внутри этого порядка.

Аш-Шафиʿи был младшим современником ал-Халила, который являлся основателем просодики (учения о просодии), т.е. метрики арабской поэзии,

атакжесобирателемязыковыхфактовнаоснованиишаблона, базовыехарак- теристики которого мы объяснили в предыдущей главе. Кроме того, аш-Ша- фиʿи был современником и ученика ал-Халила — Сибавейхи, автора кни- ги Ал-Китāб («Книга»), который был занят сбором грамматических форм арабского языка и установил основы арабской грамматики в рамках упоря- доченнойсистемы, котораясохраняетстрогостьиустойчивостьпосейдень, упрямо сопротивляясь любым изменениям. Независимо от того, вдохнов- ляли ли проект аш-Шафиʿи произведения ал-Халила или же произведения Сибавейхи, нельзя игнорировать или не замечать факт влияния методоло- гии языковедов и грамматистов на форму и содержании «Рисалы» аш-Ша- фиʿи. Если бы раньше нам было известно, что аш-Шафиʿи называл свою

книгу не «Ар-Рисала», а скорее, «Ал-Китаб» 15, можно было бы немедлен- но осознать те отношения, которые имеются между проектами аш-Шафиʿи и Сибавейхи, автора другой «Ал-Китаб»: первая, таким образом, может счи- таться книгой по грамматике, а последняя — по правоведению. Ал-Халил кодифицировал си╝р ал-баййāн (средства красноречия/разъяснения) с точ- ки зрения произношения и ритма, в то время как Сибавейхи кодифициро- вал их с точки зрения форм высказывания (алфā├) и типов спряжения гла- голов (авзāн). По сути аш-Шафиʿи начинает Ар-Рисала с объяснения кайф ал-баййāн («средств объяснения» / «чем является риторика»): арабская ри- торика была кодифицирована в терминах флексии (изменения формы сло- ва; ал-мабнā), соднойстороны, ивтерминахденотациизначения(ал-маʿнā), сдругой(т.е. сточкизрениялексическогосоставаязыка, словарногозапаса). А уже затем почему бы не провести кодификацию в контексте основного ре- лигиозного текста в терминах взаимосвязи между флексией и денотацией? Подобный подход — это верный способ ограничить «хаос», который про- низывает область законодательства (ат-ташрӣʻ), хаос «разрастания» рав- ным образом и хадисов, и независимых мнений.

Такимобразом, вкнигеаш-Шафиʿибесполезноискатькакие-либоуказания наавторитетгреческойлогики, медициныилиастрологии. КнигаАр-рисāла сама указывает на собственный референциальный авторитет, обозначая его на первых же страницах. Рассматриваемая в ней проблема глубинно связа- на с разработками в области «арабской риторики» (ал-баййāн ал-ʿарабийй), а не с чем-то вне ее. Соответственно, первым шагом рассуждения будет во- прос о том, что такое риторика. Аш-Шафиʿи дает свой ответ:

«Ал-баййāн — это слово, содержащее несколько значений слов с общим корнем, но применяющихся в различных сферах, словофор- мах (общая основа и различные ветви — прим. пер.). Самое мень- шее, что можно сказать об этих общих и разнообразных значениях, состоит в том, что они оказываются воззваниями для того человека, к которому обратился с ними другой человек, в речи коего был рас- крыт Коран (на арабском языке): причем так, что для носителя язы- ка некоторые из этих слов могут даже оказаться более риторически точными и убедительными, чем другие. Дело обстоит иначе для тех, кто несведущ в арабском языке: для них некоторые нюансы могут остаться неуловимыми» 16

15См. введение, написанноепрофессоромАхмадомШакиромкотредактированной им версии: Aш-Шāфиʿийй. Рисāла. Каир: ал-Бāбийй ал-╞алабийй, 1940. С. 12.

16Там же. С. 21.

Исходя из этого, аш-Шафиʿи выделил четыре источника или, иными словами, фундаментальных усул ал-фикх (основ фикха; у╕ӯл ат-ташрӣʻ), объединив друг с другом усул (основополагающие подходы), характер- ные для ахл ал-╝адӣс и ахл ар-раʾй. Данное объединение было реализова- но на основании постановления аш-Шафиʿи относительно двух методо- логических проблем: ограничений и условий вывода по аналогии (║ийāс), с одной стороны, и установления отношений между высказыванием и де- нотацией (обозначением) в контексте коранической ясности (ал-баййāн

ал-╒урʾāнийй), с другой.

Что же касается мнения (независимого суждения), то оно должно быть не чем иным, как заключением по аналогии: «И аналогия — это то, что необходимо для доказательств, которые согласуются в определенных ас- пектах с предшествующим сообщением из Священного Писания или Сун- ны», — а данное согласие — между частным корнем и общей областью его применения в различных в различных словоформах (ветвью) — достига- ется либо путем их объединения в одном значении, либо в существовании своего рода сходства между ними 18. Во всяком случае: «Ни один человек не может провести аналогию, если он лишен инструмента для аналогии, которым является знание указаний, содержащихся в Божественном Свя- щенном Писании, т.е. обязанностей, морали, отменяющих (нāсих) и отме- ненных (мансӯх) стихов в отношении его общих и частных постановлений и руководства… И ни один человек не должен проводить аналогию, пока он не ознакомился в полной мере с тем, что имело место ранее, в том чис- ле с Сунной и заявлениями благочестивых предков (салаф), а также с кон- сенсусом богословов (иджмāʻ) и разногласием между народом и арабским языком» 19.В свою очередь, метод предпочтительного решения (исти╝сāн), который применялся ахл ар-раʾй без острой нужды и необходимости, счи- тался аш-Шафиʿи неприемлемым, ибо «если бы было допустимо отвергать аналогию, то ахл ал-ʻу║ӯл (людям, обладающим разумом), пребывающим вне сферы людей знания (ахл ал-╝адӣс и т.д.), было бы дозволено делать предположения относительно вещей, о которых нет никакого сообщения [прецедента из Корана или Сунны], только лишь на основании их соб- ственного предпочтения — исти╝сāн, а говорить что-либо без опоры на сообщение или аналогию является недопустимым» 20. И более того: «Ни- кому не следует утверждать что-либо на основании истихсана, поскольку

18Там же. С. 40.

19Там же. С. 509–510.

20 Там же. С. 505.

утверждение в соответствии с предпочтением — это нововведение, не ос- нованное на предшествующем знании из Корана и Сунны» 21.В том случае, если нет сомнений, что должен существовать некий «прецедент», подтвер- жденный сообщением (из Корана или Сунны), недопустимо действовать ис- ходя из так называемых «независимых полезных действий» / «преходящих интересов» (ма╕āли╝ ал-мурсала), или, иначе говоря, «истислаха» (сообра- жений «общего блага»), который применял имам Малик ибн Анас, лидер школы ахл ал-хадис… 22 Таким образом, аш-Шафиʿи заимствовал и подверг корректировке у Абу Ханифы то, на чем он основывал мнение (исти╝сāн), а у Малика то, что для него было равным по статусу хадису при условии отсутствия последнего (ма╕āли╝ ал-мурсала). В результате этого аш-Ша- фиʿи планировал с помощью метода аналогии вернуть всё к своему источ- нику в Священном Писании и Сунне 23.

Что же касается взаимосвязи между звукосочетанием (высказыванием; ал-лаф├) и смыслом (ал-маʿнā) в арабском баййāн, то аш-Шафиʿи опреде- ляет границы данной взаимосвязи следующим образом:

«В своей книге Аллах обратился к арабам на их родном языке

всоответствии с тем, что они знали о его смыслах, и тем, что они знали о его обозначениях (денотациях), т.е. в соответствии с его ком- плексным объемом (тем, что можно понять в языке), поскольку его (т.е. языка) внутренняя природа заключается в том, чтобы говорить

очем-то, исчерпывающим образом и явно направляясь главным и яс- ным смыслом этого нечто; и благодаря тому, что первое обеспечи- вается последним; кроме того, его внутренняя природа заключается

втом, чтобы 1) говорить исчерпывающим образом и явно, подразу- мевая общее, включающее частное, выводя последнее с некоторы- ми указаниями на это из того, что было сказано, или 2) говорить ис- черпывающим образом и явно, намереваясь сказать нечто частное/ единичное, или 3) говорить явно в контексте, лишь намекающем на то, что само по себе не является ясным. Всё это возникает в нача- ле, середине или в конце речи; кроме того, арабы говорят в эллип- тической манере, которая выявляет начало речи с ее конца, а также

21Там же. С. 25.

22Ал-ма╕āли╝ ал-мурсала — это проблема, которая как таковая не рассматривает- ся в тексте Корана. Ал-Газали называл их ал-исти╕лā╝.

23Анализ силлогизма (формы рассуждения, используемой в правоведении, грам- матике и богословии) фи║хийй-нахвийй-калāмийй является предметом обсуждения од- ной из следующих глав.

дает понять о конце их речевого акта с самого его начала; они гово- рят о чем-то, обозначение чего они знают, без проговаривания спе- циального пояснения смысла, поскольку они идентифицируют ука- зание данного обозначения (т.е. то, на что указывает имя). В таком случае это становится более высоким уровнем выразительности их языка по причине уникального знакомства ахл ал-ʿилм (ученых лю- дей; букв. „людей знания“) с арабским языком по сравнению с ахл ал-джахл (букв. „людьми невежества“). Более того, язык называет одни и те же вещи несколькими именами и указывает с помощью одного и того же имени на множество значений» 24

Таким образом, иджтихад — это по природе своей акт понимания рели- гиозного текста в рамках обсуждаемого данным текстом предметного поля. Следовательно, с помощью и в пределах иджтихада, взятого в качественеко- егосредства(бивāси╙а), необходимовестипоискрешений, ааналогиянеяв- ляется абсолютно непререкаемым по своему статусу мнением, но «тем, для чегонеобходимысвидетельства, согласующиесяспредшествующимсообще- нием(хабар) изКоранаилиСунны». Соответственно, дляпримененияанало- гиинеобходимоналичиеинформации(аименноконкретныйтекст— на╕╕) из СвященногоПисанияилиСунны, принятыхзаисходныйосновополагающий принцип (а╕л) и доказательство. Кроме того, должно существовать соответ- ствие с точки зрения смысла или подобия между ветвью нового случая, в ко- тором требуется принять решение, и исходным, оригинальным случаем кор- невогоисточника(фарʾ) (выведеннымизисходногопринципа, основы— а╕л). Действительно, фикхиметоданалогиисостоятиздвухинтеллектуальныхин- струментов, которыенаправленынато, чтобысвязатьоднуветвьсдругой, ане создать мир мысли, исходящий из некоторых принципов 25.По сути, жизнен- ное пространство (Lebensraum) данных интеллектуальных инструментов на- ходитсявтексте. Какследствие, субстанция[арабской] мыслибылапрактиче- скиполностьюограничена«эксплуатацией» текста. Повыражениюусулийин, речь идет о: «… культивации (ал-истисмāр) правовых решений из высказы- ваний (звукосочетаний)». В таком случае фикховое исследование, предпри- нимаемое учеными в области усул (основоположений), проистекало из лин- гвистическихпредпосылоканализавысказыванийиихформ, семантических указателей и сходств. Кроме того, эти исследования практически полностью зависели от одного только коранического текста, взятого в качестве предмет- ной области дляиндукций и дедукций, выполняемыхучеными.

24Aш-Шāфиʿийй. Рисāла. С. 51–52.

25Это же касается и одного из предыдущих примечаний (№ 23).

Изложенное выше можно рассматривать как почти всё, что аш-Шафиʿи привнесвусулал-фикхсточкизренияправил(иэтонесчитаяразнообразных имногочисленныхприводимыхимкораническихпримеров), сформулировав те в ясной и недвусмысленной манере — особенно понятной для того, кто выучилКораннаизусть. Темнеменеезначимостьпринциповаш-Шафиʿиоб- условленанеихчисломидаженеихясностьюинедвусмысленностью. Ско- рее, ихреальноезначениепроистекаетизэпистемологическойперспективы (которуюонифактическиподтвердилииукрепили), руководившейарабским разумом на протяжении столетий и на сегодняшний день всё еще оказываю- щейсерьезноевоздействие. Аш-Шафиʿизадалгоризонтальнуюивертикаль- нуюориентациюарабскогоразума: 1) понаправлениюксвязываниюодной части с другой, ветви со своей основой (по аналогии) и 2) по направлению к связыванию одного высказывания с несколькими типами смысла, одной коннотацииснесколькимитипамивысказываниявнутрификхапоаналогии сязыковедческимиитеологическимиисследованиями. Поэтойпричинеараб- ский разум нашел достаточный для удовлетворения собственного любопыт- стваматериал, перемещаясьвдольэтихдвухосей, — этобылоипродолжает быть духом рассуждений в области фикха. Речь идет о разуме, чей «гений» практически полностью ограничен поиском исходного источника (основы; а╕л) для каждой ветви, а затем для каждого «нового» и «старого» прецеден- та, посредством которых можно было бы проводить аналогию, зависящую

всвоей основе от текстов настолько, что текст становится главным «рефе- ренциальным авторитетом» для арабского разума и осуществляемых в соот- ветствииснимдействий. Ясно, чторазум, поставленныйвтакиеусловия, не

всостоянии продуцировать что-либо иначе, кроме как через другие (путем вывода) имеющиеся в его распоряжении продукты. Есть ли какая-либо не- обходимость подтверждать наличие данного явления примерами из «древ- ней» и «современной» арабской мысли?

Для того чтобы избежать ошибок в наших исследованиях, мы ограни- чимся повторением той идеи, что задача фикха — принимать законы, ру- ководящие общественной жизнью, тогда как задача усул ал-фикх (науки об основах права) — принимать законы, руководящие разумом. И независи- мо от того, функционировал ли фикх, принимая законы для социальной реальности (подходящие для фактической жизни и практики), или же был отодвинут в сферу перспективных и гипотетических в плане возможности собственной реализации теорий, препоручая законотворчество в области социальной реальности обычаям и привычкам, все-таки неопровержимо, что аш-Шафиʿи выступил (де-факто) величайшим легитиматором арабско- го разума. «Мнение» (независимое суждение) до него — в частности у Абу Ханифы — было свободно и не связано какими-либо обязательствами.

Он же как мы увидели, установил для него ограничения условиями, кото- рые положили дистанцию между его последователями и теми, кто следовал за асар (преданием) настолько скупо и в небольшом масштабе, насколько это возможно. И даже более того: практика последних оказывается более влиятельной, чем практика первых, поскольку практика первых зависит от практики последних: и для того, чтобы понять, в какой степени «мнение» было свободно у Абу Ханифы, мы приведем два или три примера из числа многих связанных с ним, показывая, как он полагается на мнение — даже разум — без предпосланных тому ограничений или границ.

Рассказы повествуют нам о том, как один человек спросил Абу Ханифу очем-тоитотдалответ, начтоэтотчеловеквозразилследующее: «Былоска- зано про Пророка так-то и так-то»; тогда Абу Ханифа ответил ему: «Хватит этого». Это означало, что истиной для Абу Ханифы было то, на что указыва- ет его разум, а не то, что было сказано Пророком или приписано ему. Кто-то указал емунапророческий хадис, тексткоторого следующий: «Если две сто- ронызаключаютторговуюсделку, токаждыйизнихимеетвыбор, еслионине разошлись…», — этоозначаетправопокупателяипродавцаотменитьсделку, если один из них просит об этом, при том условии, что они всё еще находят- сянатомжесамомместе, гдебылазаключенасделка. АбуХанифавозразил: «А что если бы они находились на корабле? Каким был бы результат, нахо- дись они в тюрьме? Или если они путешествуют вместе?». Это значит, что могут быть обстоятельства, делающие невозможным для двух сторон разой- тись, поэтому Абу Ханифа вынес правовое постановление (фетву), согласно которому «если сделка должна состояться, тогда нет никакого выбора [по ее аннулированию]», т.е. вслучаесоответствияонойпредъявляемымкнейюри- дическимтребованиямникакаяотменаневозможна, независимооттого, оста- ются ли покупатель в одноми том же месте или расходятся.

Что же касается управляемых целесообразностью уловок (хийāл) в об- ласти фикха, то Абу Ханифа знал, как разрешать проблемы, которые в силу особыхобстоятельствмогутвозникнутьучеловекапристолкновенииспред- писаниями шариата. Например, человек поклялся вступить в супружескую связь со своей женой в течение дня, а в это время был месяц Рамадан, по причине чего человек оказался в двойной ловушке: между, с одной сторо- ны, своей клятвой и, с другой, аннулированием поста в течение Рамадана в случае состоявшихся сексуальных отношений — последствием, которое вызвал бы его акт, поскольку нарушение поста было бы преднамеренным. Абу Ханифа издал фетву, согласно которой этому мужчине следовало бы путешествовать со своей женой, чтобы нарушение поста могло быть ре- лигиозно законным, по причине чего он мог бы вступать в соитие со сво- ей женой в дневное время.