Лебедев И.Б. История психологии. Хрестоматия
.pdf81
Черты, свойственные логическому мышлению, столь резко различны от свойств пралогического мышления, что прогресс одного как будто тем самым предполагает регресс другого. У нас появляется искушение заключить, что на грани этого развития, т. е. когда логическое мышление навяжет свой закон всем операциям сознания, пралогическое мышление должно будет совершенно исчезнуть. Такое заключение является поспешным и незаконным. Несомненно,
чем более привычной и сильной становится логическая дисциплина, тем меньше она терпит противоречия и нелепости, вскрываемые опытом,
способные быть доказанными. В этом смысле будет правильно сказать, что чем больше прогрессирует логическая мысль, тем более грозной становится она для представлений, которые, будучи образованы по закону сопричастности,
содержат в себе противоречия или выражают предассоциации, несовместимые с опытом. Раньше или позже эти представления должны погибнуть, т. е.
распасться. Такая нетерпимость, однако, не является взаимной. Если логическое мышление не терпит противоречия, борется за его уничтожение,
едва оно только его заметило, то пралогическое и мистическое мышление,
напротив, безразлично к логической дисциплине. Оно не разыскивает противоречия, оно и не избегает его. Самое соседство системы понятий, строго упорядоченной по логическим законам, не оказывает на него никакого действия или действует на него лишь очень мало. Следовательно, логическое мышление никогда не смогло бы сделаться универсальным наследником пралогического мышления. Всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую невозможность. Больше того, в большом числе случаев они будут сохраняться и иногда очень долго вопреки этому обнаружению. Живого внутреннего чувства сопричастности может быть достаточно и даже больше для уравновешения силы логической дисциплины. Таковы суть во всех известных обществах коллективные представления, на которых покоится множество
82
институтов, в особенности многие из этих представлений, которые включают в себя наши моральные и религиозные обряды и обычаи. <...>
Философы, психологи и логики, не применяя сравнительного метода, все допустили один общий постулат. Они взяли в качестве отправной точки своих изысканий человеческое сознание, всегда и всюду одинаковое, т. е. один-
единственный тип мыслящего субъекта, подчиненного в своих умственных операциях тождественным повсюду психологическим и логическим законам.
Различие между институтами и верованиями разных обществ они считали возможным объяснить более или менее ребяческим или неправильным применением этих общих принципов в разных обществах. При такой точке зрения, анализа, производимого над собой самим мыслящим субъектом,
достаточно было бы для обнаружения законов умственной деятельности, ведь все мыслящие субъекты предполагаются тождественными по своему внутреннему строению.
Но ведь этот постулат несовместим с фактами, которые обнаруживаются сравнительным изучением мышления разных человеческих обществ. Это сравнительное исследование показывает нам, что мышление низших обществ имеет мистический и пралогический по своему существу характер, что оно направлено иначе, чем наше, что коллективные представления управляются в нем законом сопричастности, игнорируя, значит, противоречия, что они,
представления эти, соединены между собой ассоциациями и предассоциациями,
сбивающими с толку наше логическое мышление.
Это сравнительное исследование освещает нам также и нашу собственную умственную деятельность. Оно приводит нас к познанию того, что логическое единство мыслящего субъекта, которое признается как данное большинством философов, является лишь desideratum (чем-то желаемым), но не фактом. Даже в нашем обществе далеко не исчезли еще представления и ассоциации представлений, подчиненные закону сопричастности. Они сохраняются, более или менее независимые, более или менее ущербленные, но неискоренимые, бок о бок с теми представлениями, которые подчиняются
83
логическим законам. Разумение в собственном смысле стремится к логическому единству, оно провозглашает необходимость такого единства. В
действительности, однако, наша умственная деятельность является одновременно рациональной и иррациональной. Пралогический и мистический элементы сосуществуют в нем с логическим.
С одной стороны, логическая дисциплина стремится навязать себя всему,
что представляется и мыслится. С другой стороны, коллективные представления социальной группы, даже когда они носят чисто пралогический и мистический характер, стремятся сохраниться возможно дольше, подобно религиозным, политическим и т. д. институтам, выражением которых, а в другом смысле и основанием которых они являются. Отсюда и проистекают конфликты мышления, столь же трагические, как и конфликты совести.
Источником этих конфликтов является борьба между коллективными привычками, более древними и более новыми, различно направленными,
которые так же оспаривают друг у друга руководство сознанием, как различные по своему происхождению требования морали раздирают совесть. Именно этим, несомненно, и следовало бы объяснить мнимые битвы разума с самим собой, а также то, что есть реального в антиномиях разума. И если только верно, что наша умственная деятельность является одновременно логической и пралогической, то история религиозных догматов и философских систем может впредь оказаться озаренной новым светом.
84
Глава II. Развитие психологии на классическом этапе развития
психологии.
Интенсивное развитие капиталистических отношений в XVI-XVII веках повлекло за собой бурный расцвет многих наук и прежде всего естествознания.
Успехи в развитии естествознания способствовали формированию нового взгляда на природу в целом и месте человека в ней. Коренной перелом в развитии естествознания делал особо острым вопрос общих принципов и методов познания.
Наметившийся коренной перлом в развитии естествознания и сопровождавшие его многочисленные грандиозные открытия выдвигали напередний план и делали особо острыми вопросы общих принципов и методов познания, разрешение которых было невозможно без обращения к основным психическим способностям и функциям человека. При разработке проблем,
связанных с методологией, и методов познания, ученые разделились на два течения – эмпирическое и рационалистическое. Разногласия между сторонниками эмпиризма и рационализма возникали в основном по трем кардинальным вопросам. К ним относились вопросы об источниках и происхождении знаний, о природе всеобщих понятий, о соотношении и границах познавательных возможностей человека, а именно его чувственного опыта и логического мышления. Основатели эмпирического направления Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Д.Локк и их последователи полагали, что источником всех знаний является чувственный опыт и общие понятия имеют опытное происхождение. Представители рационалистического течения, Спиноза,
Р.Декарт и Г.Лейбниц, считали, что источник знаний заключен в самом разуме,
а всеобщие понятия имеют априорное происхождение, т.е. выводились из самого ума и врожденных интеллектуальных способностей. В соответствии с этими различиями представители эмпиризма рассматривали в качестве
85
ведущего научного метода индукцию, предполагающую восхождение от частных и отдельных фактов, устанавливаемых в чувственном опыте, к общим принципам и законам, тогда как представители рационализма видели основу приобретения достоверных знаний в дедукции как способе выведения искомых истин из принципов либо ранее установленных, либо врожденных (Р.Декарт,
Г.Лейбниц). Противоборство и столкновение рационалистического и эмпирического направлений составляло другую общую тенденцию в развитии философии и психологии Нового времени.
Немецкая классическая философия (середина XVIII – середина XIX вв) –
это высшее, завершающее звено в развитии философского рационализма.
Традиционно к этому течению относя философские учения Канта, Фихте,
Шеллинга и Гегеля. Немецкая классическая философия обогатила духовную мысль новым способом философствования, сосредоточившись главным образом на проблеме познания.
Кант осуществил коренной переворот в постановке и решении проблемы познания. Кант делает предметом философии специфику познающего субъекта,
Бэкон Ф.
О достоинстве и преумножении наук22
Перейдем к учению о человеке. <...> Оно
состоит из двух частей. Одна из них рассматривает человека, как такового, вторая – в его отношении к обществу. Первую из них мы называем философией человека, вторую – гражданской философией.
Философия человека складывается из частей,
22 января 1561г. - 9 апреля
1626г.
22Хрестоматия по истории философии: Учеб.пособие для вузов. В 3 ч. – Ч. 1 – М.: Гуманит. Изд. ЦентрВЛАДОС, 1998. – С. 251 – 253.
86
соответствующих тем частям, из которых состоит сам человек, а именно из наук, изучающих тело, и наук, изучающих душу. <...> Наука о природе и состоянии человека может быть разделена на две части, из которых одна должна заниматься цельной природой человека, а другая – самой связью души и тела; первую мы назовем учением о личности человека, вторую – учением о связи души и тела. Ясно, что все эти вопросы, представляя собой нечто общее и смешанное, не могут быть сведены к упомянутому делению на науки,
изучающие тело, и науки, изучающие душу.23
Мы подошли уже к учению об использовании и объектах способностей человеческой души. Это учение делится на две очень известные и всеми признаваемые части – логику и этику. При этом, однако, следует оговорить, что учение об обществе, обычно считающееся частью этики, мы уже раньше выделяли в самостоятельную и цельную науку о человеке, его связях с обществом, и поэтому здесь речь будет идти только об отдельном человеке,
рассматриваемом вне этих связей. Логика изучает процессы понимания и рассуждения, этика – волю, стремления и аффекты; первая рождает решения,
вторая – действия.24
Это искусство указания (а мы его будем называть именно так) делится на две части. Указание может либо вести от экспериментов к экспериментам, либо от экспериментов к аксиомам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опытом
(experientialiterata), вторую – истолкованием природы, или Новым Органоном.
Впрочем, первая из этих частей (как мы уже говорили вкратце в другом месте)
едва ли должна считаться искусством или частью философии – скорее ее следует принять за своеобразную проницательность, и поэтому мы иногда называем ее «охота Пана», заимствовав это наименование из мифа.25
23(3.I.240).
24(3.I.277).
25(3.I.285).
87
Научный опыт, или «охота Пана», исследует модификации экспериментирования. <...>Модификации экспериментирования выступают главным образом как изменение, распространение, перенос, инверсия,
усиление, применение, соединение и, наконец, случайности (sortes)
экспериментов. Все это, вместе взятое, находится, однако, еще за пределами открытия какой-либо аксиомы. Вторая же названная нами часть, т.е. Новый Органон, целиком посвящается рассмотрению всех форм перехода от экспериментов к аксиомам или от аксиом к экспериментам.26
Перенос эксперимента может идти тремя путями: или из природы или случайности в искусство, или из искусства или какого-то вида практики в другой, или из какой-то части искусства в другую часть того же искусства.
Можно привести бесчисленное множество примеров переноса эксперимента из природы или случайности в искусство; собственно говоря, почти все механические искусства обязаны своим происхождением незначительным и случайным фактам и явлениям природы.27
Мы можем сколько угодно рассуждать о том, существуют ли нравственные добродетели в человеческой душе от природы или они воспитываются в ней,
торжественно устанавливать непреодолимое различие между благородными душами и низкой чернью, поскольку первые руководствуются побуждениями разума, а на вторых действуют лишь угрозы или поощрения; мы можем весьма тонко и остроумно советовать выправлять человеческий разум, подобно тому,
как выпрямляют палку, сгибая ее в противоположном направлении; мы можем одну за другой высказывать кроме этих и множество других аналогичных мыслей, однако все эти и им подобные рассуждения ни в коей мере не могут возместить отсутствие того, что мы требуем от упомянутой науки.28
26(3.I.286).
27(3.I.289).
28(3.I.385 — 386).
88
Таким образом, мы разделим этику на два основных учения: первое – об идеале (exemplar), или образе блага, и второе – об управлении и воспитании
(cultura) души; это второе учение мы называем «Георгики души». Первое учение имеет своим предметом природу блага, второе формулирует правила,
руководствуясь которыми душа приспосабливает себя к этой природе.29
<...> Возвращаясь к философам, я должен сказать, что если бы они, прежде,
чем рассматривать ходячие и общепринятые понятия добродетели, порока,
страдания, наслаждения и т.п., несколько задержались на исследовании самих корней добра и зла или даже, более того, на внутреннем строении самих этих корней, то они, безусловно, пролили бы самый яркий свет на все то, что они стали бы исследовать вслед за этим; и прежде всего если бы они в такой мере считались с природой, как и с моральными аксиомами, то смогли бы сделать свои учения менее пространными, но зато более глубокими.30
За учением об особенностях характера следует учение об аффектах и волнениях, являющихся, как уже было сказано, своего рода болезнями души. В
свое время древние политические деятели обычно говорили о демократии, что народ там подобен самому морю, ораторы же – ветрам, ибо как море само по себе было бы всегда тихим и спокойным, если бы его не волновали ветры и не поднимали бы на нем бури, так и народ сам по себе был бы всегда мирным и послушным, если бы его не подстрекали к волнениям злонамеренные ораторы.
Аналогичным образом можно с полным основанием утверждать, что человеческий ум по своей природе был бы спокоен и последователен, если бы аффекты, подобно ветрам, не приводили его в волнение и смятение.31
В качестве дополнения к этике можно было бы привести то соображение,
что существует определенное соотношение и известное сходство между благом души и благом тела. Ведь подобно тому как мы сказали, что телесное благо складывается из здоровья, красоты, силы и наслаждения, так и душевное благо,
29(3.I.387).
30(3.I.388 — 389).
31(3.I.408).
89
рассматриваемое с точки зрения этики, по-видимому, стремится к тому же, т.е.
оно хочет сделать душу здоровой и недоступной волнениям, прекрасной и украшенной истинной нравственностью, мужественной и способной встретить и вынести все испытания жизни, наконец, не тупой и глупой, а способной испытывать живое чувство наслаждения и благородной радости.32
Декарт Р.Страсти души33
Страсти вообще и кстати о всей природе человека
1. Страсть в отношении к чему-либо есть всегда действие в каком-нибудь другом смысле.
Нигде не сказывается так ясно недостаточность
знаний, полученных нами от древних, как в 
том, что написано ими о страстях. И хотя они являются предметом, изучению которого всегда уделялось много внимания, и этот предмет не кажется особенно трудным, так как страсти переживаются каждым, и поэтому, чтобы определить природу страстей, нет необходимости заимствовать наблюдения из какой-либо другой области, – тем не менее то, что сказано об этом древними,
имеет так мало значения и в большей части так мало вероятно, что у меня нет никакой другой надежды приблизиться к истине, как избрать иной путь, чем тот, которым шли они. Поэтому мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался. Прежде всего я считаю, что философы называют страстью то, что происходит или появляется вновь в переживаниях субъекта, а действием – то, что вызывающий это явление делает. Так как действующий и страдающий часто совершенно различны, то
32(3.I.416).
33ДекартР. Сочинения. СПб.: Изд-во «Наука», 2006. – С. 562 – 581.
90
действие и страдание не могут всегда рассматриваться как одно и то же явление, имеющее эти два названия в зависимости от двух различных субъектов, к которым их можно отнести.
2. Для познания страстей души нужно различать ее функции от функций тела.
Затем я считаю также, что мы не видим ничего более непосредственно действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана; поэтому мы должны считать так: что для души является страданием, для тела будет выступать как действие. К познанию наших страстей нет лучшего пути, как исследовать различие между телом и душой, для того чтобы установить, куда следует отнести соответствующую функцию.
3. Какого правила следует при этом придерживаться.
Здесь не встретится большого затруднения, если признать следующее: то,
что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу; наоборот, все то, что,
по нашему мнению, никоим образом не может относиться к телу, должно быть приписано нашей душе.
4. Тепло и движение частей тела возникают в теле, мысли же – в душе.
Так как мы совершенно не замечали, чтобы тело каким-либо образом мыслило, то мы имеем основание считать, что всякого рода мысли,
появляющиеся у нас, связаны с душой. Так как мы не сомневаемся в том, что есть неодушевленные тела, которые могут двигаться такими же и даже более разнообразными способами, чем наше тело, и которые имеют больше тепла и движений (из опыта нам известен огонь, который один имеет значительно больше тепла и движений, чем какая-нибудь из наших частей тела), то мы должны полагать, что все тепло и все движения, которые в нас имеются,
поскольку они совершенно не зависят от мысли, принадлежат только телу.