Лебедев И.Б. История психологии. Хрестоматия

чувственная способность относится к ощущаемому, так разум умопостигаемому.

Поскольку ум способен обдумывать все, то, как говорил Анаксагор, ему нельзя быть смешанным; чтобы познавать и властвовать надо всем, ему надобно быть чистым. Ведь чуждое, например интуиция, будучи рядом,

мешают действиям ума и заслоняют его. Таким образом, ум по природе своей является способностью души. То, что мы называем умом в душе до того, как он начинает мыслить, не есть нечто актуально существующее. Поэтому неразумно и необоснованно говорить, что ум смешан с телом. Ведь в этом случае он оказался бы наделенным неким качеством, стал бы холодным или теплым, имел бы какой-то орган, как имеет его чувственная способность. Но ничего такого нет, поэтому правы те, кто полагает, что душа является обителью всех форм с той лишь оговоркой, что это не вся душа, а лишь мыслящая ее часть содержит формы, и не в действительности, а в возможности. Чтобы понять, насколько неодинакова бесстрастность чувственной души и умопостигающей ее способности, нужно рассмотреть органы чувств и восприятия. Чувствами мы не в состоянии воспринимать более слабые звуки на фоне ощущаемых громких шумов, как нельзя ни слышать, ни видеть, ни обонять слабые цвета и запахи среди слишком ярких цветов и резких запахов. Ум же, напротив, когда мыслит нечто с большим напряжением, обдумывает и то, что требует меньшего напряжения, не хуже, а еще и лучше. Дело в том, что способность к чувственным восприятиям невозможна без тела, ум же существует отдельно и независимо от него.

Когда ум становится одним из своих объектов в том смысле, в каком говорят о действительно знающем и мудром (а это бывает, когда ум способен действовать, опираясь на самого себя), то и тогда он есть нечто в возможности,

но не так, как прежде, до обретения знания, ведь теперь он может мыслить самого себя.

Так как не одно и то же величина и сущность (toeinai) величины, вода и сущность воды (так и с прочими, но не со всеми вещами, ибо у некоторых

12

предметов они совпадают), то, спрашивается, может ли душа отличить плоть от существа плоти с помощью чего-то, находящегося в иных условиях и ином состоянии? Ведь плоти нет без материи, подобно приплюснутости как определенной формы определенной материи. Ибо чувственная способность различает тепло и холод, т. е. то, некоторое соотношение чего и является плотью. Другая способность, существующая отдельно от чувственной, – как ломаная линия относится к себе, но выпрямленной, – различает плоть и выделяет сущность плоти.

В случае отвлеченных предметов прямая линия подобна кривой

(поскольку это единство в непрерывности). Если же сущность прямой отлична от самой прямой, то в этом случае сущность прямизны воспринимается чем-то иным: здесь будет двоица. Стало быть, душа различает все это или с помощью другой способности, или той же, но в другом состоянии. Стало быть, как формы вещей отделимы от материи, так это происходит и с умом.

Можно спросить: если ум прост и бесстрастен, как утверждает Анаксагор,

ни на что не похож, то как он будет мыслить, если само мышление предполагает претерпевание? (В самом деле, вещи имеют нечто общее, когда одна действует, а другая страдает и терпит.) Далее: может ли ум мыслить сам себя? Значит, либо и другие существа наделены умом, если разум не обдумывается чем-то другим, если разумное есть нечто специфически единое;

либо ум смешан с чем-то, что делает его мыслимым наподобие других вещей.

Или страдательное состояние ума имеет общий смысл, о котором уже было сказано, что в возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит, но в действии он не совпадает с тем, что мыслится. Здесь все так, как на дощечке для письма, на которой пока ничего не написано. Таков же и ум: он мыслим,

как и все мыслимое. Действительно, в случае предметов без материи мыслящий субъект и обдуманный объект суть одно и то же, ибо теоретическое познание и его предмет совпадают (почему разум не мыслит постоянно – эту причину надлежит выяснить). В случае с материальными предметами каждое мыслимое существо мыслимо лишь в возможности. Следовательно, материальные особи

13

лишены разума (ведь разум – это познавательная способность нематериальных существ), но все мыслимое ему будет принадлежать.

Одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни. Мы считаем, что нечто живет, когда есть хотя бы один из следующих признаков:

ум, ощущение, пространственное движение и покой, а также движение в смысле питания, роста и упадка. <...> Из разных чувств животным присуще прежде всего осязание. Как способность питания возможна отдельно от осязания, так осязание возможно отдельно от других чувств. <...>

Теперь заметим, что начало указанных способностей – это душа, ее отличают растительное свойство, способности ощущать, размышлять и двигаться. Является ли каждая из этих способностей душой или ее частью, или они лишь мыслимо отделимы,ответить затруднительно. Так, рассеченные части растений продолжают жить отдельно друг от друга, словно в каждой части есть одна реальная душа (entelecheia), а в возможности их много, что бывает и у рассеченных на части насекомых. Каждая из частей обладает способностью двигаться и чувствовать, а если есть ощущение, т. е. и стремление, печаль и радость, а где они, там есть и желание. <...>

Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живем, ощущаем и размышляем, – это душа, так что именно в ней есть смысл и форма, а не только материя и субстрат. О сущности мы говорили в трех значениях: во-первых, это форма; во-вторых, это материя; в-третьих, то, что состоит из одного и другого;

из них материя есть возможность, форма – энтелехия. Поскольку одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело – энтелехия души, а душа – энтелехия определенного тела. Поэтому правы те, кто полагает, что нет души без тела и душа не есть тело. Ведь душа есть не тело, а нечто ему принадлежащее, потому она и пребывает в теле, а именно в определенном теле,

и не так, как об этом думали наши предшественники, не уточнявшие, что за тело и какое оно, тогда как мы видим, что не любая вещь воспринимается любой. Ведь энтелехия вещи бывает только в ее потенциальности, т. е. в

15

равно проявлено и в отношении человека, который всегда хорошо выполняет свое дело, поэтому рассмотрим природу его добродетели.

Во всем непрерывном и делимом можно увидеть большие, меньшие и равные части либо по отношению друг к другу, либо к нам, а равенство (toison)

– это некая середина (mesonti) между избытком и недостатком. Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев, причем она одинаково равна для всех. Серединою по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно. Например, если десять много, а два – мало, то шесть принимают за середину, ибо насколько шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть середина в арифметической пропорции.

Но не следует только так воспринимать середину. Ведь если пища на десять мин – много, а на две – мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать питание на шесть, ведь этого может быть много или мало для конкретного человека. Для Милона это мало, а для начинающего – много. Так обстоит с бегом и борьбой. Поэтому излишка и недостатка знаток избегает, он ищет середины, причем выбирает середину не ради самой вещи, а ради нас.

Если всякая наука преуспевает, стремясь к середине, к ней ведя свои результаты, то о совершенно выполненных делах говорят: ни убавить, ни прибавить. При этом имеют в виду, что избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно, причем искусные (agathoi)

мастера, как мы утверждаем, работают с оглядкой на это правило. Так добродетель, как и природа, будучи искусностью мастера, стремится попадать в середину.

Я имею в виду нравственную добродетель, именно она сказывается в страстях и поступках, где и возникают избыток, недостаток и середина.

Например, в страхе и отваге, влечении, гневе и сожалении, удовольствии и страдании возможны недолет и перелет, а это уже нехорошо. В должных обстоятельствах, для конкретного предмета, ради определенной цели и нужным способом самое лучшее – найти середину, что и свойственно добродетели.

16

Так и в поступках бывает избыток, недостаток и середина. В страстях и поступках сказывается добродетель, за проступки и бездействие не похвалят, а

середина и похвальна и успешна, то и другое относят к добродетели.

Следовательно, достоинство состоит в обладании серединой, существует постольку, поскольку ее достигают.

Совершать проступок можно по-разному (зло, как выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо – определенному), но поступать правильно можно одним-единственным образом. Недаром первое легко, а второе трудно, ведь просто – промахнуться, трудно – попасть в цель.

Стало быть, избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а обладание серединой – добродетели. Лучшие люди просты, порок многосложен. <...>

Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых страстей в самом названии заложено дурное качество (phaylotes),

например злорадство, бесстыдство, злоба, а из проступков – блуд, воровство,

человекоубийство. Все это считается дурным само по себе, а не по недостатку или избытку, значит, с этим никогда не поступают правильно. Невозможно блудить по обстоятельствам, ибо любой поступок развратного человека будет порочным. Если б было иначе, то и в беззаконии, трусости, распущенности были бы возможны мера и середина, избыток и недостаток, а также избыток избытка и недостаток недостатка. Подобно тому, как не существует избытка благоразумия и мужества, ибо середина здесь – это вершина, так в пороках невозможны ни середина, ни избыток, ни недостаток, ибо порок есть всегда преступление. <...>

Мужество (andreia) – это обладание серединой между страхом (phobos) и

отвагой (tharrhe). Трудно найти имя для тех, у кого избыток бесстрашия

(aphobia), но кто излишне смел, тот смельчак (thrasys), а кто чрезмерно пугается, тот трус (deilos,).

Что касается удовольствий (hedonai) и страданий (lypai), то соразмерность

– это благоразумие (sophrosyne), а чрезмерность будет распущенностью

17 (akolasia). Людей, которым не достает чувствительности, можно назвать бесчувственными (anaisthetoi).

Что касается дарения (dosis) имущества и его приобретения (lepsis), то соразмерный дар назовем щедростью (eleytheriotes), избыток – мотовством

(asotia), а недостаток – скупостью (aneleytheria). <...>

В отношении чести (time) и бесчестия (atimia) скажем, что лучше всего соразмерность (megalopsykhia), избыток назовем спесью (khaunotes), а

недостаток – унижением (mikropsykhia). <...>

Всякое учение и искусство, а также поступки и сознательный выбор стремятся к благу. Поэтому справедливо определяют благо как то, к чему все стремится. <...> Желанно благо одного человека, но прекраснее и божественнее благо народа и государства. <...> Человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода предметов в той степени, в какой это допускает сама природа предмета. Нелепо довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика и требовать от ритора строгих доказательств.

Всякий правильно судит о том, что знает, для этого он подходящий судья.

Знакомый с частным и образован применительно к частному, а универсально добродетельный человек образован всесторонне. Вот почему юноша – неподходящий слушатель наук о государстве, ибо его неопытность в житейских делах ограничивает его рассуждения. Покорный страстям, он будет слушать впустую, без пользы, тогда как цель данного учения не познание, а поступки.

Впрочем, зелен ли человек годами или нравом, зависит не от возраста, а от того, живет ли он по страсти или по разуму. Невоздержанным людям знания не помогают, зато тем, чьи стремления и поступки согласованы с логикой

(katalogon), знать подобные вещи в высшей степени полезно. <...>

Большинство утонченных людей счастьем называют высшее благо, но и благоденствие (toeydzen) и благополучие (toeyprattein) также называют счастливой жизнью (toeydaimonein). Что же касается счастья как такового, то здесь возникает множество расхождений, и большинство судит не так, как мудрецы. <...>Вот почему, чтобы достойно судить о прекрасном и

18

правосудном, вообще о предметах государственной науки, нужно быть хорошо воспитанным в нравственном смысле. Ведь начало здесь уже дано, если это очевидно, то нет надобности в разных «почему». <...> Большинство,

сознательно выбирая скотский образ жизни, сами обнаруживают свою низменность, хотя и оправдывают себя тем, что страсти сильных людей похожи на страсти Сарданапалла. <...>

Счастье как цель действий – это нечто совершенное, полное, конечное и самодостаточное. <...> Жизнь представляется чем-то общим для человека и растений, а искомое присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста. Но и жизнь с точки зрения чувства дана и лошади, и быку, всякому живому существу.

Остается жизнь обладающего логикой и суждениями существа (tologonekhon).

Хоть и эта жизнь непроста, следует именно ее считать основой деятельности. <...> Дело человека – его жизнь – это деятельность души и поступки при участии суждения, дело же достойного мужчины – делать это хорошо (to еу) и

прекрасно в нравственном смысле (kalos). Каждое дело приемлемо, если исполнено с присущим достоинством. Человеческое благо – деятельность души сообразно самой полной и совершенной добродетели. Но и одна ласточка не делает весны, как и один теплый день. За один день и в краткое время блаженными и счастливыми не делаются. <...> Ни быка, ни коня, ни ребенка счастливыми не назовешь, ведь для счастья нужны полнота добродетели и полнота жизни <...> но нелепо, если живых не хотят признавать счастливыми из-за возможных перемен. Есть иное естество (physis) души, лишенное суждения, оно все же как-то ему причастно (metekhoysalogoy). <...> Но есть и другая часть души, существующая вопреки суждению (paralogon), которая борется с суждением и тянет в обратную сторону <...> когда рука или нога дают маху, это заметно, но что происходит с душой, этого мы не видим. <...>

Таким образом, часть души, лишенная суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть – растительная – никак не участвует в суждении,

другая – подвластна влечению, послушна суждению или не повинуется ему.

19

Когда мы говорим «суждение имеет отца и друзей», то подразумеваем далеко не математическое отношение. Даже лишенная суждений часть души в каком-

то смысле им подчиняется, без чего невозможны были бы поощрения и обвинения. Тогда двусложной будет часть души: с одной стороны, она и обладает суждением и сама по себе, с другой – слушается суждений, как ребенок отца.

Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни мы называем дианоэтическими, мыслительными, а другие – этическими,

нравственными. Мудрость, сообразительность, рассудительность – это умственные достоинства, а щедрость и благоразумие – нравственные.

Рассуждая о склонностях, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен,

но говорим, что он уравновешен и благоразумен. Но и мудрого мы хвалим за настрой души, а заслуживающие похвалы склонности называем добродетельными.

Познавательные процессы, проблемы чувств, эмоций, воли и характера в теориях античных мыслителей

Проблема чувств в психологическом знании античности.

Чувства рассматривались в системе атомистического материализма как основание для этики. Демокрит различал удовольствие и неудовольствие как показатели полезного и вредного. Целью жизни Демокрит считал «хорошее,

спокойное расположение духа (эвтюмия), которое не тождественно с удовольствием». Он считал, что именно чувства руководят поведением, так как человек стремится к тому, что приносит удовольствие, избегая того, что несет неудовольствие, страдание.

Впоследствии эти взгляды Демокрита были развиты Эпикуром в теории гедонизма (наслаждения), согласно которой поведение человека побуждается и направляется предметами окружающего мира, вызывающими у него

20

определенные эмоциональные переживания. По Эпикуру, чувства есть некоторая помеха, и для удовлетворенного состояния необходимо избегать душевных тревог. В то же время Эпикур утверждал, что целью жизни является удовольствие.

Между этими высказываниями нет противоречия. Под удовольствием как целью жизни Эпикур понимал, прежде всего, «свободу от телесных страданий и душевных тревог». Плавными чувствами, нарушающими спокойствие духа,

являются страх смерти и страх перед богами, от которых якобы зависит судьба человека. «Все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения».

Стоики смешивали стремления и чувствования в понятии аффекта и внесли большой вклад в учение об аффектах, т. е. чрезмерных,

противоразумных и противоестественных движениях души, связанных с неправильными представлениями о вещах. Всего стоики насчитывали 26

аффектов и в зависимости от времени и объектов, к которым они относятся,

распределяли их по классам: удовольствие; неудовольствие; желание; страх.

Согласно Аристотелю, аффект сопряжен с поступком. Каждой ситуации соответствует аффективная реакция на нее. Если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег принято называть щедростью: если неадекватны - то либо расточительством, либо скупостью. Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. Человек есть то,

что он сам в себе воспитывает, вырабатывает.

Платон отвергает представление о том, что высшее благо заключается в удовольствии, и связывает понятие блага с разумением. Чувства же

рассматриваются всего лишь как состояния души и часто тесно связаны -

радость смешана с печалью, удовольствие со страданием.

Психология воли в античной науке

Демокрит проблему воли решает на основе учения о необходимости и