Функции девадаси в храме

Если говорить об участии женщин в храмовом ритуале, то в целом всю их ритуальную деятельность можно свести к четырем основным функциям: участие в религиозных праздниках, составлять ближайшее окружение храмового божества, держать опахала возле божества и, наконец, манипуляции с лампами (Orr, 2000: 112). Чольские надписи часто сообщают об этих функциях девадаси. Такие функции наряду с пением и танцем считались привилегиями, поскольку давали женщине возможность принимать участие в храмовом богослужении, а значит, быть в непосредственной близости к божеству. И чем ближе к божеству было позволено находиться человеку, тем выше был его социальный статус. Причем, чтобы иметь право на подобную близость к божеству, необходимо вести образ жизни, который позволяет культивировать ритуальную чистоту. Однако в отличие от пения и танца, упомянутые выше четыре функции не требовали специальной подготовки и не являлись профессией, требовавшей многих лет обучения. Остановимся чуть подробнее на этих четырех функциях и рассмотрим каждую из них.

В некоторых надписях говорится об участии посвященных храму женщин в религиозных праздниках, которые регулярно проводил храм. При этом у данной категории женщин не было какого-либо специального занятия, они не должны были петь или танцевать. Им просто было разрешено принимать участие в праздничной процессии и это право являлось результатом их соглашения с храмом. Они одаривали храм, а в ответ получали право участвовать в процессии и быть при этом поближе к божеству. Такого рода участие было не столько ритуальной функцией, сколько демонстрацией пожалованного храмом статуса (Orr, 2000: 113).

Надпись из дистрикта Тирунельвели, относящаяся к XIII веку, сообщает о функциях, которые были пожалованы некоторым женщинам храмом: они должны были чистить и украшать пол в храме, а также смазывать изображения храмовых божеств каппу (kāppu) – сандаловой пастой, которая используется с целью ритуальной защиты или украшения. Это

почетное занятие, особая привилегия, и в то же время, необязательный вид работы, которую мог выполнять кто угодно. По сути, в данном случае снова речь идет о праве находиться в непосредственной близости к храмовому божеству, и это право обозначалось термином «мейккатту» (meykkāṭṭu) (Orr, 2000: 114).

Чаще всего надписи упоминают привилегию находиться рядом с божеством, держа специальные опахала из хвоста яка, которые называются чамарей (сāmarai, там. kavari, от санскритского сāmarā). Чамарей является символом высокого статуса и ассоциируется с фигурой царя, который часто изображается в окружении красивых женщин, держащих опахала и стоящих по обеим сторонам от трона. Эту картину можно было наблюдать во дворце – в залах и спальнях, а также во время процессий с участием царской особы. Держать опахала – традиционно женская функция, но в тоже время она не являлась исключительно женской. Хотя надписи чольского периода показывают, что чаще всего опахала держали в храме именно женщины, тем не менее, в некоторых случаях эту функцию выполняли и мужчины, как, например, в одном из храмов Шрирангама в XI

веке (Orr, 2000: 112).

Еще до нашей эры чамарей начинает довольно часто упоминаться в литературе и встречаться в искусстве Северной Индии. В Южной Индии употребление таких опахал в религиозном и царском контексте засвидетельствовано как минимум с IX века н. э., но это не говорит о том, что их не использовали здесь раньше. В любом случае, в чольский период в Тамилнаду уже существовала практика обмахивать божество опахалами, которые по обеим сторонам от мурти держали специально приставленные особы, как правило, женщины, создавая божеству приятную прохладу. Для обозначения таких женщин использовался термин «кавариппина» (kavarippiṇā) – опахальщица. С одной стороны, надписи указывают на статус рабыни или невольницы по отношению к этим женщинам, а с другой стороны, показывают привилегированный характер этой функции, поскольку стоять с опахалом в руках рядом с божеством – это большая честь (Orr, 2000: 112). Данная функция в пространстве храма не рассматривалась как важное ритуальное действие – так же, как и при дворе, где эту функцию выполняли служанки или дворцовые женщины. Скорее, ее можно считать лишь небольшим дополнением, или украшением, храмового ритуала. Так же как и в предыдущих случаях, обязанность стоять с опахалом не требовала особой квалификации, однако за ней изначально

был закреплен высокий статус (Orr, 2000: 113). Надо полагать, из-за непосредственной близости к сакральному объекту.

Любопытные сведения на этот счет сообщает португальский путешественник Нуниш, указывая, что одной из величайших почестей, которую царь Виджаянагара мог оказать представителям знати, состояла в награждении их двумя опахалами, украшенными золотом и драгоценными камнями, сделанными из белых хвостов особых коров (Sewell, 1900: 376). В конце XIX и начале XX века опахала все еще рассматривались как символ власти: в торжественных случаях какой-либо местный правитель или аристократ с претензией на суверенитет и возводящий свою родословную к какой-либо славной династии для того, чтобы придать своей персоне значимость, использовал наряду с другими регалиями и опахало из ячьего хвоста. Такие опахала, как правило, очень красивы и изящны. Практическое назначение опахала заключается в том, чтобы отгонять мух, комаров и прочих насекомых, а также создавать легкую прохладу.

Важно понять, что в храмах работали не только женщины, которые ассоциируются у нас с исполнительницами классического танца, но и множество других. Женщины, служившие в храме, выполняли самую разнообразную работу. Те, которые танцевали, пели или играли на музыкальных инструментах, составляли лишь небольшой процент от общего количества девадаси. Иногда надписи сообщают, что храмовые женщины получали право держать специальные лампы (viḷakku), но не всегда из контекста ясно, являлись ли подобные манипуляции с лампами ритуальным действием, совершающимся вблизи божества, или же просто эти лампы использовались для освещения помещения. Примечательно, что право осуществлять подобную функцию девадаси получали не отдельно, а вместе с другими видами работ, такими как плетение гирлянд или дробление риса падди. То есть женщины, которые были допущены к участию в храмовых ритуалах, могли выполнять в храме и другие виды работы. Случалось, например, что девадаси вменялось в обязанность держать лампу, а в другое время дробить падди или делать гирлянды.

Данная функция, как и три предыдущие, ассоциировалась с привилегией и высоким статусом, но в чольский период, в отличие от более позднего времени, она еще не являлась обязательной (Orr, 2000: 114). Не была она также исключительно женской обязанностью, поскольку мужчиныбрахманы тоже выполняли эту функцию. Возможно, они даже чаще были

задействованы в этой сфере. Да и вообще ни одна из обозначенных выше четырех основных функций не являлась исключительно женской обязанностью, поскольку мужчины тоже выполняли все упомянутые виды деятельности. Примерно в половине случаев об этих функциях говорится как о праве, приобретенном женщинами в результате соглашения с храмом, но мужчины подобным образом никогда не приобретали работу в храме как некое исключительное право или привилегию. Они просто работали в храме, делали свое дело. А женщины одаривали храм не для того, чтобы получить работу в храме, а для того, чтобы получить признание и статус. Привилегированный характер подобных функций особенно очевиден в позднечольский период, когда значительно увеличилось количество женщин, получавших от храма право выполнять такого рода услуги (Orr, 2000: 114).

Что касается танцовщиц и певиц, то им тоже часто вменялось в обязанность выполнение нескольких функций одновременно. Нередко девадаси могла в определенное время петь или танцевать, а в другое время выполнять какую-либо работу, позволявшую ей находиться близко к божеству. Она могла исполнять гимны и держать лампу, либо петь гимны и держать опахало. В одной надписи, к примеру, сообщается, что каждой из семи деварадийар было пожаловано право поочередно исполнять гимны в храме и совершать круговые движения лампой алатти (ālatti, от санскр. ārati) перед божеством. Здесь используется слово «tiruvālattiyeṭu», указывающее на круговые движения лампой, совершаемые девадаси перед какой-либо важной персоной или перед изображением божества (Orr, 2000: 113). А в надписи XIII века из Тирунельвели сообщается о группе храмовых женщин, которым вменялось в обязанность танцевать, смазывать пастой изображения божества, делать гирлянды и чистить полы в храме. Подобное распыление функций девадаси составляет противоположность характеру занятости мужчин в храме. С храмовыми мужчинами ситуация иная, у них мы не встречаем такого разнообразия функций, лежащих на одном человеке. В случае с мужчинами обязанности оговорены более четко, они более соответствуют специализации человека и чаще связаны с конкретной профессией (Orr, 2000: 124), что может указывать на соответствие джати и предписанного занятия. С этой точки зрения нарушение профессиональных границ недопустимо.

В более позднее время, когда институт девадаси уже давно сложился и доживал свои последние годы, ситуация в отношении обязанностей

храмовых женщин особо не изменилась. Они продолжали делать то, что и во времена Чолов: развлекали своим искусством местных божеств, участвовали в некоторых храмовых ритуалах, и выполняли обычную работу по наведению и поддержанию чистоты и порядка в храме. Надпись из храма в Сучиндраме, относящаяся к 1867 году, говорит об обязанностях девадаси в общих чертах. Условно эти обязанности можно разделить на три группы: исполнение песен и танцев по определенным случаям; держание опахала и манипуляции с лампами; уборка святилища и храмовой территории, стирка одежды, которая использовалась для богослужения, а также уборка помещения после подношения брахманам пищи (Orr, 2000: 241).

Но если в чольский период надписи демонстрируют распыление функций девадаси, то в последние годы существования института девадаси в этом вопросе уже существовало гораздо больше определенности. Ритуальная функция, связанная с ламповыми манипуляциями, настолько закрепилась за женщинами, что для них быть девадаси означало совершать дипарадхану (dīpārādhanā) перед божеством. Дипарадхана представляет собой тройное круговое движение лампы по часовой стрелке перед объектом почитания. Считается, что огонь лампы способен снимать негативные воздействия. Лампа размещается на специальном блюде, или татту (taṭṭu), которым, собственно, и совершаются круговые движения. Кроме лампы на татту помещаются также и другие «благоприятные» ингредиенты, оказывающие положительное воздействие на окружающее пространство. В их число обычно входят священный пепел, красный кумкум, желтая куркума или лимоны. Вне храма кумкум ежедневно используют замужние женщины, чей муж жив, а куркума служит средством защиты или используется в качестве благоприятной субстанции в различных ритуалах. Таким образом, дипарадхана рассматривалась как необходимая ритуальная защита мурти от различного рода негативных влияний и воздействий.

Лампам и светильникам, которые делают из бронзы, меди и других металлов местные мастера, принадлежала и принадлежит необычайно важная роль в храмовой литургии. Издавна существовало несколько видов ламп и светильников, которые использовались в храме и служили разным целям. Каждая из ламп была связана с определенными функциями и наделена определенным смыслом. Бывают лампы совсем небольшие, а бывают в рост человека – на такой высокой лампе могут располагаться 108 фитилей. Горят они на топленом масле. Существуют и специальные лампы,

больше напоминающие подсвечники, на которых сжигается камфара. Широко используются также небольшие глиняные плошки, наполненные маслом, куда опускается один фитиль. Средневековые надписи довольно часто рассказывают о подарках, сделанных храмам, и среди таких подарков встречаются как масло для ламп, которые должны гореть в храме постоянно, так и сами лампы. Так называемые постоянные лампы использовались для освещения храма, ведь в храме не должно быть темно. Процесс освещения носит сакральный и символический характер: в Доме Бога всегда должен гореть свет как знак присутствия божественного.

Похоже, что девадаси последних лет чаще всего были связаны с двумя типами ламп – пурнакумбхой (pūrṇakumbha) и кумбхадипой (kumbhadīpa). Согласно С. Керсенбом-Стори, по завершении дипарадханы все лампы следовало гасить в пурнакумбхе, которая являлась самой важной лампой

(Kersenboom-Story, 1987: 118). В XIX веке манипуляция с кумбхадипой перед божеством, царем или покровителем являлась функциональной особенностью, которая лучше всего указывала на статус девадаси. Многие девадаси, служившие в храме до 1947-го года, хорошо помнили эту процедуру, которая совершалась ежедневно как завершающая часть богослужения (Kersenboom-Story, 1987: 60–112). Ежедневное участие девадаси в этом ритуале считалось наиболее важной из их функцией, а сверхблагоприятный статус нитьясумангали делал этих женщин наиболее подходящей фигурой для выполнения данной функции. Самым благоприятным статусом, как мы знаем, обладает замужняя женщина, имеющая несколько детей, то есть сумангали, а самым неблагоприятным – вдова. Девадаси является обладательницей самого благоприятного статуса

– ее благоприятность (maṅgalam) переходит все мыслимые границы, поскольку постоянна. Она – нитьясумангали, ведь ее божественный супруг никогда не умрет. По мнению С. Керсенбом-Стори, энергия девадаси находилась в состоянии слияния с энергией богини, то есть их шакти были объединены. С этой точки зрения ритуал дипарадхана оказывается эффективным вдвойне. Да и сама кумбхадипа является олицетворением богини (Kersenboom-Story, 1987: 119).

И опять-таки, нигде не утверждается, что лишь женщины могут выполнять эту ритуальную функцию. Из общего количества упоминаний агамических текстов об участии женщин в храмовых ритуалах (всего 53) Л. Орр обнаружила лишь восемь случаев, когда говорилось о том, что именно девадаси участвовали в дипарадхане, а в трех случаях ясно говорится о том,

что участие женщины в подобном ритуале не является обязательным. Например, шиваитская «Аджитагама» (3. 23. 6) говорит, что блюда для ламп в ежедневном ритуале дипарадхана может держать любая рудраятанайошит (rudrāyatanatanayoṣid) или же паричарака (paricāraka), то есть мужчина. Ту же вариативность в отношении участия в ежедневной церемонии с лампами в храме или в процессии мы встречаем и в других текстах (Orr, 2000: 239). То есть, участие девадаси в дипарадхане изначально носило необязательный, второстепенный характер. Скорее можно говорить о том, что девадаси данная функция не предписывалась и не вменялась в обязанность, а разрешалась.

Манипуляции с лампами, украшение и уборка храмовых помещений, а также забота о мурти – может рассматриваться как типично женская деятельность и как некое отражение домашних религиозных обрядов, которые считаются благоприятными для дома, а значит, и для храма (Orr, 2000: 115). В тамильской литературе эпохи Санги («Недунальвадей» и «Мадурайкканьджи», II–IV вв. н. э.) неоднократно встречаются упоминания об использовании женщинами ламп в домашних ритуалах. Здесь говорится о девушках с лампами, в которых фитили опущены в масло, о том, что они рассыпают рис и цветы, совершают поклонение, несут перед собой лампы и вареный рис (Orr, 2000: 240). Напомним, что в «Шилаппадикарам» конкретно упоминаются именно девадаси, которые шествуют по площади, звеня своими украшениями, держат убранные цветами и драгоценностями лампы, и разбрасывают вокруг себя травы, цветы и рис. Они шествовали в обеих частях города Пухара, где «словно восседает сама богиня Шри» («Повесть о браслете», 1966: 57).

Помимо упомянутых выше функций, девадаси участвовали во множестве ритуалов, которые не являлись универсальными и имели место лишь на отдельных территориях или были связаны с определенными культами. В поэме Маниккавасагара «Тирувасагам» (IX век) содержится любопытное упоминание обряда приготовления женщинами порошка для праздничного ритуала. Хотя в чольских надписях это действо и не упоминается, зато есть сведения, относящиеся уже почти к современности: девадаси Сучиндрама принимали участие в обряде приготовлении золотой пыльцы, которая вместе с куркумой использовалась для осыпания изображений божеств, что являлось частью праздничного ритуала. В процессе приготовления пыльцы девадаси и одувар вместе держали пестик, исполняя при этом соответствующий гимн из «Тирувасагама» Маниккавасагара (Orr, 2000:

240–241). С одной стороны, данный факт можно рассматривать как пример непрерывности некоторых храмовых традиций или традиций, имеющих непосредственное отношение к институту девадаси. С другой стороны, его можно интерпретировать как воссоздание в более позднее время тех действий, которые были описаны в древнем тексте.

Как известно, храмовые танцовщицы чольского периода еще не имели за спиной длительной традиции службы в храме, связанной с наследованием. Возможно даже, что практика приобретения высокого статуса по установленной, закрепленной и четко фиксированной процедуре инициации или ритуального брака с храмовым божеством еще не была сформирована в окончательном варианте. Согласно эпиграфическим данным, девадаси чольского периода занимали периферийное положение в храмовых ритуалах, в то время как основными действующими лицами были, конечно же, мужчины. Женщины были допущены к участию лишь в тех ритуалах, которые не являлись основными. Они больше служили украшением храмового пространства и создавали особую атмосферу, напоминающую дворец или дом.

Период после изгнания калабхров – это время формирования нового порядка, который стал приобретать более или менее отчетливые очертания при Чолах. Этот период индуизма можно обозначить как период больших храмов, когда шел процесс не только включения местных культов в общее поле индуизма, но одновременно и процесс возрождения древнетамильских традиций, которые вступали во взаимодействие с североиндийской культурой. Арийская брахманская культура – это культура с доминирующим мужским началом, где женщине отводилась второстепенная и вспомогательная роль. Можно предположить, что если однажды стало возможным присутствие женщины в храме и ее участие в ритуальной сфере, то истоки такой практики лежат в другой, неарийской, традиции, к которой можно было апеллировать и в которой женщине была отведена более важная роль в ритуале. В результате определенная категория тамильских женщин смогла занять особое место в храме, и даже создать свою традицию. Ведь дело не в сделках с храмом. Храмы получали дары от многих людей. В случае с девадаси одаривание храмов помогало подниматься им вверх по социальной лестнице, но сами по себе такие сделки не открывали храмовые двери тем, для кого они были закрыты изначально. У нас есть пример бхакта Шивы, неприкасаемого Нанданара, которому пришлось пройти через очистительный обряд хождения по

горячим углям, чтобы получить возможность увидеть изображение Натараджи в чидамбарамском храме (Meyyappan, 2008: 16). Это единичный случай, и если нечто подобное еще случалось, то не так часто. До недавнего времени вход в храм неприкасаемым был запрещен. Ни в каком виде принимать участие в храмовом ритуале и находиться в непосредственной близости к божеству этой категории людей было невозможно. В данном случае никакие сделки не могли помочь. Должно было существовать нечто, что делало возможным участие женщин в храмовом богослужении – в форме какой-либо традиции, уходящей в прошлое, либо в форме какой-либо идеи. И здесь можно было бы обратиться к древнетамильской культуре или к идее украшенного и обычного ритуала, о котором говорит «Натьяшастра» и что уже обсуждалось в предыдущих главах, когда речь шла об истоках института девадаси. Но этот вопрос требует специального исследования, а мы пока что позволим себе просто предположить, что это могло быть именно так.