8.Пәтуаның дәлелін, дереккөзін көрсету

9.Пәтуаны өзгерту [11]

Ислам шариғаты негізінде пәтуа шығарушы адам кез келген қоғам мен ортаның әдет-ғұрыптарын ескермей пәтуа шығаруға ғылыми да, діни де құқығы жоқ. Себебі сөздер мен адамдардың дүниетанымы олардың сенімі мен ниетін анықтауда үлкен маңызды рөл атқарады.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1. Ибн Манзур. Лисән әл-араб. – Бейрут: Дәр әл-фикр әл-араби. 1997 ж. – 940 б.

2. .552 ص .م 2003 .ﻊﯾزﻮﺘﻟاو ﺮﺸﻨﻟاو ﺔﺳارﺪﻠﻟ ﺔﯿﻌﻣﺎﺠﻟا ﺔﺴﺳﺆﻤﻟا ﺪﺠﻣ :توﺮﯿﺑ .ﺎﯿﺘﻔﻟا ﻲﻓ ﻚﻟذ ﺮﺛأو هﺮﯿﻐﺗو دﺎﮭﺘﺟﻻا فﻼﺘﺧا .ﻲﻠﺸﻋﺮﻤﻟا ﻦﻤﺣﺮﻟا ﺪﺒﻋ ﺪﻤﺤﻣ

3.Р.С. Мухитдинов. Фиқһ әл-ғибадат. – Алматы: Кәусар-саяхат, 2011 ж. – 544 б.

4.Мустафа әз-Зарқа. Шарх әл-қауағид әл-фиқхия. – Дамаск: Дәр әл-қалам, 2001 ж. – 509 б.

5.ﺔﯿﮭﻘﻔﻟا ﺪﻋاﻮﻘﻟا حﺮﺸﺑ ﺔﯿﻠﻌﻟا مﺎﮭﻓﻷا ﺢﯿﻘﻠﺗ .ناﺪﯿﻌﺴﻟا ﺪﺷار ﻦﺑ ﺪﯿﻟو

6.Имам Мәлик ибн Әнәс. Әл-Муатта. – Ислам істері жоғары кеңесі, 1994 ж.

7.Уәһба әз-Зухайли. Усул әл-фиқһ. – Бейрут: Дәр әл-фикр. 2004 ж. – 1262 б.

8.http://fatua.kz/kz/page/view?id=1

9.ﺶﺒﺣ ﺪﻤﺤﻣ ,ﮫﻘﻔﻟا لﻮﺻأ ﻲﻓ ﺪﻤﺘﻌﻤﻟا حﺮﺷ

10.يﺪﺷر ﺪﻤﺤﻣ ﻰﻔﻄﺼﻣ .ﺔﯿﻋﺮﺸﻟا مﺎﻜﺣﻷا ﻲﻓ هﺮﺛأو ﻦﯿﯿﻟﻮﺻﻷا ﺪﻨﻋ فﺮﻌﻟا

11.http://fatua.kz/kz/page/view?id=1

ГҮЛНАРА НАЙЗАБАЕВА

РУХАНИ ЖАҢҒЫРУ: «ЖІБЕК ЖОЛЫ» ӨРКЕНИЕТІ

Ұлы Жібек жолы – адамзат өркениеті жасаған тарихи жәдігерлердің бірі. Біздің дәуірімізден бұрынғы II ғасырдан басталған бұл жол Еуропа мен Азияның, Батыс пен Шығыстың арасын жалғастырғынкөпірболған.ОныңҚазақстанжерінкесіпөтетінтұсындаVIғасырданбастап,екібағыт: Сырдария және Тянь-Шань жолдары бағыттары кең өрістелген. Бірінші жол Қытайдан басталып, Шығыс Түркістан Қашғар арқылы Жетісуға, содан Сырдарияны жағалап, Арал маңынан әрі қарай Батыс елдеріне өткен. XIII ғасырға дейін шығыс пен батыс қатынасының маңызды жолы болып келді. XIX ғасырдың басында, Иcпанияның елшісі Қытайдың 800 түйелік сауда керуенін өз көзімен көріп тұрып Самарқанның жағдайы туралы былай деп жазады:«Төңіректің төрт бұрышынан келген ауарлар Самарқанға жиналыпты… Қытайдың торғын-торқалары көз жауын алады»

Мәдениет әлемінде «ренессанс» деп аталатын құбылыс бар және ол «қайта өрлеу», «жаңғыру» дегенді білдіреді. Мәдениет мәселесін сөз еткенде мына бір сөздер есімізде болғаны жөн. Елдің экономилық көрсеткіші - уақытша көрсеткіш, ал мәдениеттік көрсеткіші - мәңгілік көрсеткіш. Мұның мәнісі мынада: ұлы құрылыстар һәм ғажайып ғимараттар мәңгілікке тұрады емес пе!

Қазіргі өркениет ғылыми қауымдастықтың алдына адамзаттың руханилығы мәселесін мейлінше өткір қойып отыр. Ішкі жан-дүниеңнің жағдайын қалыптастырудың, ішкі ұмтылыстарды тысқары дүниемен үйлесімге келтіруді, үйренудің қажеттілігі жаңа дүниетаным қалыптастыруға бағдарланған философиялық теорияларды алдыңғы орынға шығарып, өмірқамының құндылықтық құрамдастарын зерттеудің басымдылығын айқындайды [1].

Әлем жаһандану дәуірінде – даму мен жасампаздық үшін бұрын-соңды болмаған мүмкіндіктер дәуірінеқоғамбасты.Жаһанданупроцесініңбірқыры– бұлдүниеніәмбебаптандыруғаұмтылушылық, бірыңғай құндылықтармен тәртіп нормаларына берілушілік. Бірақ, жаһандану процесі қалай қанат жайсадағы, ешқандай халық өзінің тарихи, рухани және мәдени төл тумалылығынан бас тартпайды.

Академик Ә. Нысанбаев пен профессор Н. Аюпов жалпы түркі мәдениетінің, оның ішінде түркі фәлсафасының мынадай белгілерін атап өтеді: Батыс пен Шығыс мәдениеттерін жалғастырып саудамен қатар, рухани өзара алмасуды жүзеге асырып тұрған керуен жолдардың бойына орналасқан орталық азиялық мәдени ареалдың ашықтығы және әмбебаптылығы.

Жалпы «Жібек Жолы» немесе Ұлы «Жібек Жолы» деп аталған сауда керуен жолы тарихтан белгілі. Қытайдың Ши-ан деген жерінен басталып, Шинжәң, Орталық Азия арқылы Таяу Шығысқа баратынжолбағыты. Атаудыалманиялық ғалымдарыФ.фонРихтофен мен А.ХерманXIX ғасырда ұсынған [1].

«ҰлыЖібекжолы»2мыңжылбойыөмірсүрген.Оләлемтарихындадараерекшеқұбылысболды, Тынық мұхит пен Атлант мұхитының арасындағы көптеген халықтарды біріктірді. Жібек жолы деген ат толық мағына бермейді. Жібекпен сауда жасау б.з.д. ІІ және б.з.д. І мыңжылдықта ғана болды [2].

Шинжяңнан шығатын қас тасы, былғары, жүн, темір ыдыстар, фарфор ыдыстар, сырлы ыдыстар, шабдалы, өрік, рауғаш, дәршен сияқты өнімдері батыс базарын бағындырды. Орта Азия мен Батыс

123

Азияның және Еуропаның әйнек, жақұт, экономикалық дақылдары және хош иісті заттары, сондай-ақ отқатабынудіні,буддадіні,исламсияқтыдіндердеҚытайғатаралды.Шығыспенбатыстағыхалықтар Жібек жолы арқылы сыртқы мәдениетті қабылдай білді.Қытайдың торғын-торқасы осы жолмен Азия мен Еуропаға толассыз тасылды, сонымен тұт ағашын өсіру өнері де батысқа тарала бастады.

Оңтүстік Қазақстан мен Жетісу қалаларының Византия, Иран, Орта Азия, Кавказ, Алтай, Сібір, Шығыс Түркістанмен тығыз сауда байланыстары болғандығын ежелгі қолжазбалардағы мәліметтер дәлелдейді. Ташкенттен жол Гизгирдқа, Испиджабқа келіп, одан әрі керуен Таразға бағыт алған. Тараздан солтүстікте Адахкет, Дех-Нуджикет қалалары орналасқан қимақтарға, оңтүстікте өздерінің туған өлкесінде - Шельдяни, Куля және т.б. қалаларға тірелген.Жібек жолы тек сауда жолы болып қалған жоқ, дүние жүзі өркениетін тоғыстырып, адамзат қоғамының дамуына өшпес үлес қосты.

Тарихшы Геродот атап өтеді: «Қара теңіз жағалауынан Дон жағасына дейін, одан әрі савроматтар мекендеген Орал тауы етегінен Ертіске, Алтайға, сонан Жоғарғы Ертіс пен Зайсан көлін мекендеген агриппийлер еліне қарай созылады. Бұл жолмен былғарылар мен терілер, иран кілемдері, құнды металдардан жасалған бұйымдар кең таралып жатты» [3].

«Қытай» - «жібек» деген сөздің баламасы. Жібек, компас, оқ-дәрі, қағаз ақша, есеп машинасы, жолға тас төсеуалғаш ретқытайларданшыққан.Еуропалықтартарихидәуірге дейінгі кезеңді басынан өткізіп, қоныстанушылықтың не екенін білмей, Жерорта теңізінің жағалауларында, орман ішінде қаңғып жүргенде, Қытайда өнертапқыштардың ғылыми жаңалықтар ашуы етек жайған шақ болған. Қағаз, фарфор, шай өндірілгенінің өзіне екі мың жылдан асып кеткен. Қытайлар да бұл шақта ғылымбілімге құрметпен қараған. Мемлекет басқару ісіне тек жоғары білімі бар адамдар ғана жіберілген

К. Байпақов пен А. Нұржанов мынадай деректер келтіреді: Қытай императоры У Ди өзі көрмеген БатыселдерінежұмсағанкнязіЧжанЦзянбастағанелшікеруенініңХаньастанасынаншыққанкезінен, яғни 138 жылдан, Ұлы Жібек жолының танымалдығы басталды. Чжан Цзян 13 жылдан кейін қайтып оралды. Ол осы күнгі Ауғанстанның шет аймақтарына жете алды және Қытайдың ішкі аудандарынан Орталық Азияға дейін тура жолмен тұңғыш рет жүріп өтті. Содан соң жібек тиілген керуен Батысқа соның ізімен аттанып, Қытайға Жерорта теңізінен,Таяужәне Орта Шығыстан, Орта Азиядан тауарлар алып қайтты.Ұлы Жібек жолы қалай танымал бола бастады деген сұрақ қойсақ, онда ол тек б.д.д. ІІ ғасырдың орта шенінен бастап қана тұрақты мәдени ауысулардың артериясына айналғанын көреміз. Бұл атақты Чжан Цзян есімімен байланысты.

Кезінде А.Тойнби атап өткендей, кез келген мәдени құрылымда шығармашыл немесе басқарушы элита, ішкі және сыртқы пролетариат бар. Ұлы Жібек жолы мәдениетінің элитасына отырықшы империялардағы билеуші топтармен қатар, Іле, Шу, Талас және Сырдария алқаптарында қала орталықтары, дихандардың алғашқы тектері орналасқан елді мекендердегі көшпелі-отырықшылардың тұлғалары да жатты.Ұлы Жібек жолы мәдениетінен шығатын бір қорытынды аграрлық өркениеттегі қала мен оның маңайындағы жер өндеушілер мен бақташылардың арақатынасындағы көптүрліліктің жасампаздық сипатымен байланысты.

Ұлы Жібек жолы мәдениетінде антик өнері мен мифологиясы да кең көрініс табады. 1932 жылы Кама өзенінің жағасында күмістен жасалған ыдыс табылды. Онда Орталық Азияға үйреншікті бұғы мен қарақұйрықтан басқа тақырбасты қария Силеннің бейнесін және оның екі жағындағы екі пілді көруге болады. Дионистік кейіпкер Силен қашанда масаңдау, көңілді және ойнақы болып келеді. Бұл антик дәстүрінің тұрақтылығын білдіреді.

Ұлы Жібек жолы бойында өнер туындыларымен алмасумен қатар, артефактыларды жергілікті жердежасапшығаруғадегенұмтылыстапайдаболды.VІІ-ІХғасырладажібекматаларынтоқуөндірісі Соғдыда да жоғары деңгейге көтерілді. Онда жібек маталарына соғдылық ізгілік рәмізі бұғының суретін салу кең тарады және бұл заттар әлемнің көптеген аймақтарынан табылып отыр. Неше түрлі самұрық құстар мен арыстандардың, қанатты аттар-пырақтар мен тарантулпардың, грифондар мен аждаһалардың жібеккке салынған бейнелері бұл дәуірдің айшықты белгісіне айналды.

Мәдениаралық ауысулардың мысалына ұсталық өнер жатады. Бұл көшпелі және отырықшы мәдениеттердің арасында тек қарапайым натуралды айырбас емес, сонымен бірге технологиялық алмасулардың болғанын да көрсетеді. Қолөнерлік және сауда орталықтарында, әсіресе Ұлы Жібек жолы аймағында, кумулятивтік «ортақ өндіріс» қалыптаса бастады. Мысалы, сауда керуендері дем алатын орындарда зергерлік бұйымдар, кілемдер, қоржындар, ат әбзелдері т.т. үнемі сатылып жатты. Олардың көпшілігін көшпелілерден шыққан ұста, шеберлер дайындады.

Ұлы Жібек жолы бойындағы көшпелі қолөнершілердің үлкен жетістігіне қыш құмыралар жасау өнері жатады. Мысалы, қыпшақ даласының аймағы Сығанақта қышты өндеудің ерекше бір стилі қалыптасқан. Оны Ж. Гарден «дала керамикасы» деп атайды. Ұлы Жібек жолы көшпелі мәдениеттің әлеуметтік құрылымын өзгертіп және күрделендіріп жіберді. Ж.К. Гарденнің сараптауы бойынша,

124

артефактілер мен экофактілер негізінде номадтардың арасында малшы-көшпелілермен қатар, симбиотикалық типтер, түйе айдаушылар, қарауылдар, күзетші иттерді тәрбиелеушілер, т.б. пайда болды[4].

Қазіргі өркениет ғылымиқауымдастықтың алдына адамзаттың руханилығы мәселесін мейлінше өткір қойып отыр. Ішкі жан-дүниеңнің жайлы жағдайын қалыптастырудың, ішкі ұмтылыстарды тысқары дүниенің қарама-қайшылықтарымен үйлесімге келтіруді үйренудің қажеттілігі жаңа дүниетаным қалыптастыруға бағдарланған философиялық теорияларды алдыңғы орынға шығарып, өмірқамының құндылықтық құрамдастарын зерттеудің басымдылығын айқындайды.

2013 жылы Қытайдың басшысы Си Цзинпин Еуропа мен орталық Азияны жалғайтын «Жібек жолы» атты экономикалық белдеуді құрастыруды қолға алды[5].

Қазіргі таңда Қытай ең ірі екі экономикалық жобаны жүзеге асыруда: құрлықта «Жібек жолы экономикалық белдеуі», теңізде «XXI ғасырдың теңіз Жібек жолы». Бұл екі жоба Қытайдың барлық компартиялық жиналыстарында қызу талқыланып, жүзеге асуда.

Әрине аталмыш ғаламдық жоба Ұлы Жібек жолының қайта жаңғырып, Еуропа мен Азия елдерінің ықпалдастығының тәжірибе құралы болатындығы даусыз. Осы орайда Қазақстанның көліклогистикалық дамуын қалыптастыру тұрғысында мүдделілік танытып қана қоймай, бәрінен бұрын Еуропа мен Азия елдері арасындағы «Ұлы Жібек жолы» арқылы тиімді сауда жасауына мүмкіндік әпереді [6].

Қазіргі өркениет өзінің даму жолында сыни кезеңді өткеріп отыр. Осы күрделі кезең Қазақстандыда айналып өтпейтіні сөзсіз. Ендеше, өзінің дара жолымен дамып келген ұлттық мәдениетіміз осы жолдан адаспай, өзіндік қасиетін сақтай отырып әлемдік өркениет кешенінен құр қалмауы тиіс. Бұл орайда ендігі алдымызда тұрған міндеттердің бірі халқымыздың ежелгі тарихи, мәдени және рухани әлемінің терең тамырларын анықтап, оларды қопара зерттеп, философиялық тұрғыдан біртұтас жүйеленген ұлттық тарихымызды жасап шығу.

Қазақ халқының әлемдік өркениетке "мен дегізерлік өзіндік болмысымен" енуіне мүмкіндік беретін, ілгері дамуымызға тұғыр болатын ұлттық санамыздың ұстанымды ерекшеліктерін саралау және бұл "ғасырлар тұңғиығымен тамырласып жатқан" ұстанымды ерекшеліктер, яғни біздің ұлттық тұтастануымыз үшін табан тірейтін тұғырларымыз ұлттық тарихымызды жаңа өркениеттік көзқараспен, терең біліктілікпен жан-жақты талдау.

Президент Н. Ә. Назарбаев: «Ежелгі жібек жолының жалпы сұлбасымен XXI ғасырда мұнай - газ құбырлары тартылады, солар арқылы Орталық Азияның мұнай мен газы экспортын дамыту Орталық Азия халықтарына, ежелгі замандағы сияқты, бірыңғай сыртқы экономикалық саясат, бірыңғай кеден, салық бақылауы, бірыңғай қауіпсіздік жүйесі қажет, сол тиімді», - деп көрсетіп берді.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Нысанбаев А., Аюпов Н. О тюркской фальсафе. Тюркское мировоззрение и ислам // Тюркская философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006.

2.Саяси түсіндірме сөздік. – Алматы, 2007.

3.К. Байпақов., А. Нұржанов. Ұлы Жібек жолы және ортағасырлық Қазақстан. – Алматы

4.Темірханұлы Э. Ұлы Жібек жолы мәдениетінің өркениеттер сұхбатындағы орны. http://el.kz

5.Ұлы Жібек жолының рөлі: көшпелі және отырықшы мәдениет.http://el.kz/kz

6.Бижанова М.А. Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы. – Алматы, 2013.

7.Жаңғырған Жібек жолыhttps://sn.kz// 09.09.2015

AINUR KURMANALIEVA

NURLAN ORINBEKOV

THE SPREAD OF ISLAM IN THE KAZAKH SOCIETY AT THE END OF XIX CENTURY

At the turn of the XIX-XX centuries. in the Russian ruling circles, a discussion on the Islamic problems unfolded. The leading role in the development of the "Muslim issue" was then played by the Ministry of Internal Affairs. In its structure, the departments of spiritual affairs of foreign confessions (DDDII) and the police were engaged in the "Muslim affair". They worked on these issues, as noted by the Russian researcher D.Yu. Arapov, a lot, thoroughly and preserved a lot of materials on this problem. The fund of the Police Department keeps the cases of the Pan-Islamist movement in Russia and monitoring it. DDDII activities contributed to the emergence of a variety of business-related documents on Islamic topics - notes, opinions, attitudes, views, projects, references, circulars, etc. A significant role in the compilation of many documents was played by the Director of the DDDII in 1908-1911. A.N. Kharuzin. A major ethnologist and anthropologist

125

Kharuzin was interested in Muslim issues, and in 1889, analyzing the political and spiritual processes in the midst of the nomadic population of Central Asia, he anxiously wrote about "strengthening the positions of Islam here" and believed that " that the imperial authorities should not indulge "hostile to our (ie Russian) state principles in the direction of the Mohammedan-Tatar" [1].

A fragment of these discussions are documents published in 2006 in the Russian journal "Eastern Archive" [2]. The essence of the problem reflects the correspondence between the head of the Ministry of Internal Affairs D.S. Sipyagin, the ambassador in Turkey IAZinoviev (the inquiry of the Ministry of Internal Affairs on "Islam" in the Ministry of Foreign Affairs) and materials of the Police Department of the Ministry of Internal Affairs. Analyzing the influence from the outside on the distribution of Islam among Russian citizens, officials conclude that the long practice of conducting pan-Islamic propaganda by Muslim centers (Turkey, etc.) among Muslims of Russia has proved that concerns about the political unification of Muslims do not reach their desired goal [ 2, 110]. For their religious association, the leaders of the Muslim movement supposed to take the following measures: to open as many Muslim seminaries as possible ("madrassas") in all Muslim lands, and teach and educate them in the same program in Arabic; arrange congresses, which should be invited by prominent Muslim public figures and clergy; to publish in the local language a religious, political, public Muslim newspaper that is very cautious, but must be vigorously contributing to the idea of a religious association; free of charge to distribute to all Muslims instructive and historical books and pamphlets; free to take young people into Turkish spiritual schools, as well as to higher Muslim missionary schools. [3]. As the facts show, this "program" began to be introduced into the Russian practice.

A feature of the spiritual life of the Kazakh society of the late XIX century. became an unprecedented growth in popularity of the Muslim religion, which played an important role in the social life of the region. On the spread of Islam in the Barrens was written by the outstanding Kazakh scientist Chokan Valikhanov. Being himself a witness of current events and changes in the spiritual sphere in the Kazakh society, he writes in his article "On Muslims in the steppe": "Muslimity has not yet been rooted in our flesh and blood.It threatens us with the union of the people in the future. Under the influence of the Tatar mullahs, the Central Asian Ishans and their proselytes of the new teaching, our nationality increasingly takes on a common Islamic type. Pious Kirghiz begin to travel to Mecca, and our accordions sing the Muslim apocrypha, instead of folk epics, translated into folk verses "[4]. The researcher notes that "every kaisak knows that he is the successor of Mohammed and that he is a Muslim", although, perhaps, he does not understand the meaning of this word. In the opinion of Ch. Valikhanov, for the majority of the Kazakh population, Islam remained a "sound, a phrase," under which former pre-Islamic ideas were concealed [4, 71].

The growth of the influence of the Islamic religion, the increase of interest in the hajj among the Kazakh population was also noted by the Kazakh educator I.Altynsarin. "In our country, the Mullin breed spreads in large sizes, and there is no way to survive from the horde, because every appeal to Mullian honor will at once make Kafir of the Ordinsky authorities" [5].

What explains the fact that in the late XIX century. the propaganda of Islam in Kazakhstan was revived? In our opinion, there are two main reasons. First of all, this is a consequence of the colonialist policy of tsarism in the Kazakh steppe. The intensive colonization of Kazakhstan was accompanied not only by the massive seizure of Kazakh lands, but also by an offensive on the ideological front. The politician of the government was directed to violent Christianization, the introduction of Orthodoxy, the activity of missionaries trying to spread the Christian faith among the Kazakhs became active. The strengthening of Muslim religious propaganda was a response to these measures of tsarism. The second reason was the introduction of Islam from outside, from the world's major Muslim centers, as evidenced by the above archival documents.

An important factor in the spread of Islam in the second half of the XIX century. was widespread Muslim religious literature. For half a century, from the mid-19th century to the beginning of the 20th century, the publication of the Qur'an doubled, exceeding the milestone of 60,000 copies. The Kazakhs published two versions of the interpretation of the holy book of Muslims for children in the editions of the poet Shakarim and the author of the first Kazakh Cyrillic dictionary, corresponding member of the IRGO I. Altysarin. These publications have become teaching aids for teaching in school [6].They are translated into the Kazakh language and all sorts of religious and mystical poems written by Arabian, Persian authors, Central Asian and Tatar mullahs are published. For example, about 400 books and pamphlets published in the Kazakh language in the pre-revolutionary period, at least half were books on the Muslim faith [7]. It should be noted that this sort of preaching activity in ka-azakh auls reached their goals. There are more and more people who strictly observe the religious rites and prescriptions of the Koran, the number of mullahs in Kazakh auls grew, the number of children who studied Muslim literacy increased.

Significant influence on the spiritual culture of the Kazakh society was provided by ties with the Tatars of the Volga region. In the middle of the XIX century. in the cities of Kazakhstan, the Tatar population was

126

one of the most influential groups within the Muslim community, and it was the Tatar clergy that played a decisive role in bringing the Kazakhs to Islam. A characteristic feature of that time was the training of Kazakh youth in the educational institutions of Ufa and Kazan.

In Russian territory, Christianity was a necessary complement to political life, and therefore the Christianization of non-Russian peoples was always of a political nature.At the same time, every opportunity was taken into account. Cases of violent Christianization were frequent. Despite the fact that the Orthodox preachers made every effort to oppress the Muslim religion, the Kazakhs did not enter Christianity, which is confirmed by A. Bukeykhanov: "Orthodox missionaries work in the Kirghiz steppe, but the results of their activities are negligible. The rule is taken either by young orphaned orphans, who have come off the steppe and who happened to be in the Russian villages, or the couple in love - the bride and groom, in order to get freedom in order to get into law. It is clear that such new converts to Orthodoxy can not be much, since in the steppe the charity of orphans lies on the duties of the family, and public opinion does not recognize the freedom of choice of the bride and groom "[8].

Conductors of Islam originally were representatives of the Central Asian Muslim clergy - mullahs, hodji, ishans. Moving from the village to the aul, they preached Islam, performed religious rites, taught the population the basics of Muslim dogma and ritual [9].

With the intensification and deepening of Muslim influence towards the end of the nineteenth century, expressed in particular in the emergence of religious schools, the increase in the number of Kazakhs trained in Central Asian religious institutions, the construction of mosques and the appearance of madrassas, the number of ""Representatives of the clergy. Imam, being the head of the local Muslim community, led prayers in the mosque, could teach in primary school, performed obligatory Muslim rites. In a place where there was no mosque, the local mullah (the minister of the cult from the number of Muslim educated people) assumed the functions of the imam, he was engaged not only in the leadership of religious rites, but also was a doctor, teacher, judge, since he was one of the few literate people in the district [9, 25-26]. The life and activity of each mullah was strictly regulated by the authorities - they had the right to use religious literature, officially authorized and printed only in Russia. It should be noted that the Muslim clergy was ranked lower than the Orthodox clergy. Almost throughout the XIX century. the Muslim clergy was attributed in the cities to the estate class, which emphasized their secondary position in society. "Provisional Regulations on Governance

..." of October 21, 1868, gave the right to local mullahs to conduct spiritual affairs of Kazakhs, and Kazakh societies in at least one volost - to have one mullah, but, on the other hand, it was announced that spiritual affairs of Kazakhs are withdrawn from the conduct of the Orenburg Mohammedan spiritual meeting. The situation established that only Kazakhs from among "Russian subjects" can be mullahs and the mullah is appointed and dismissed on the proposal of the Regional Government by the military governor. In addition, the mullahs had to pay taxes and perform all duties on an equal basis with other Kazakhs [10].

The situation of Islam itself was largely determined by the attitude of the Russian authorities towards it, which was not very consistent [11]. For some time the tsarist government supported the Muslim clergy and people who professed it. In 1773, the "Decree of the Synod on the Tolerance of All Beliefs.", In 1782-1786. the government instructed Orenburg Governor-General Igelstrom to build mosques and madrasahs in Kazakhstan. Catherine II legalized Islam in Russia and recognized it as a legitimate religion by the Decree of September 22, 1788 [12]. In pursuance of the royal decrees, trustworthy Tatar mullahs were sent to the Steppe, the construction of mosques was encouraged, they did not interfere with those who wished to commit the hajj to Mecca.Such government actions were attempts to use the Muslim religion in the interests of colonial policy. But in connection with the activation of the Muslim clergy in the middle of the XIX century. the tsarist government not only could not ignore the propaganda of the Muslim clergy, but began to wage an active struggle against it. Unsuccessful in the period of prevalence of violent measures was the secret activity of Muslim missionaries, which contributed to the acquisition of Islam by greater flexibility. In order to spread Orthodoxy in Kazakhstan, the Muslim religion is being oppressed [10, 36].This is said by A. Bukeikhanov in the work of the Kirghiz: "In the forms of obstruction of the propaganda of Islam, the administration expelled from the Kirghiz steppe any Tatar: the persecuted acquired thanks to this halo of martyrdom, remaining calmly in the steppe, since the Kirghiz hid it. The ad ministration demanded that in the Kyrgyz mektebas - national schools - the teacher knew the Russian language. In order to open a school or build a mosque, a special permit was required, which was usually not given. As a result, both mektebas and mosques were organized illegally. Under the chapels began to build houses without minarets, to hide them from the eyes of the police "[8, 71-72].

When building mosques, Muslims had to fulfill a lot of demands, which were made by local authorities. If the appearance of a mosque or a prayer house violated these conditions, then he was in for a sad fate, up to destruction, and the organizer was punished. Such a policy was carried out purposefully, since the mosques

127

and prayer houses of Muslims were replaced by Orthodox churches, the parishioners of whom were seen by the Kazakhs. The Orthodox immigrants also appeared as one of the guides of the policy of oppression of the Muslim religion. They not only transferred the lands that belonged to the Kazakhs before, they deprived them of mosques. Often, along with land plots, Russian mosques were transferred to Russian settlers who were located in these areas, which were most often dealt with by peasants. A. Bukeikhanov gives a number of examples: "The Kirghiz dismantled the mosque of Kozhageldy Tasybayev, as near to it are cut three sections of the settlements of Alexandrovsky, Ilinsky and Isky. The Baitokin Mosque was demolished, as it fell into the estate of Novoyavlenskiy. The mosques of Isabay Kambarov, Dzhanybek Myrzatayev and Aysy Sarymsakova is still standing. But the face of still unsettled sites passes close.Their (mosques) fate will be the same as the previous ones, when peasants come to these plots "[8, 71-72].

M.Tynyshpayev wrote about the oppression in the sphere of spiritual life of the Kazakhs: "Administrative provisions and existing legal provisions have achieved that the Kyrgyz does not dare to stir without the permission of his superiors. Elementary human rights are denied to the Kirghiz; the life and conscience of the population is wholly administered by the administration. The closure of mosques, madrassas and prayer houses, the sealing and confiscation of spiritual books, the distribution of the Gospel in the Kyrgyz language and the threat of expulsion to Siberia for those who did not wish to receive it, orders for the introduction into the Kirghiz spiritual schools of compulsory education of Russian literacy taught by missionary teachers, a draft on the method of bringing the Kyrgyz to swear by kissing the barrel of the rifle and the point of the breast, the conclusion of Kyrgyz children in the mission walls and their declaration by the Orthodox, prohibition to file petitions and statements in Kyrgyz and a whole series of other gross misconduct and violence against the person and conscience of people - all this was done in the 19th and early 20th centuries ... "[13].

Identifying the Kazakh schools with the centers of the spread of the Muslim religion, the tsarist officials waged an active struggle with them. In Kazakh schools they saw an obstacle on the way of the rightful preachers, who carried with them the Christian religion, and with it Russian culture, in particular, with the aim of restricting the sphere of Islamic education. The Russian authorities understood that it was in it (the school) that the Islamic cultural tradition was reproduced and, as indicated in Russian official sources, "it is necessary to turn (the Muslim school) into a Russian school." Therefore, following this policy, the authorities considered secular Russian-Kazakh (Russian) educational institutions of various levels as an obvious alternative to Muslim education.The Muslim teachers experienced unjust treatment of themselves in matters of labor remuneration. She was much lower, compared with teachers who taught in Russian.

The orders of the officials of the tsarist administration in Russian-Kazakh schools, madrasahs and mektebas were marked, in addition to the birthdays of the reigning family, the accession of kings to the throne, etc., religious dates. For example, by order of the trustee of the Orenburg educational district of January 19, 1893, the following holidays were celebrated in Russian-Kazakh schools, madrassas and mektebahs: February 26 - birth of the king, March 2 - king's accession to the throne, May 6 - birth of the heir cesare¬ Vic, November 14 - the birth of the queen, January 6 - The Epiphany of the Lord, February 2 - "The Presentation of the Lord", August 6 - "Assumption of the Blessed Virgin Mary", September 8 - "The Nativity of the Virgin and a number of other holidays [10, 38-39 ]. Religious holidays were celebrated by all believers. However, their celebration in schools, where the main contingent of pupils were children of Kazakhs, was of particular importance. The church as a whole gave these holidays an ideological orientation, and within the precincts of this school the children once again came into contact with the Orthodox faith and its history. Such a system of Orthodox holidays was aimed at ousting Muslims. Of the Muslim holidays, Ramadan and Qurban Ait were celebrated only in those schools where they were celebrated earlier. Despite official permission of Muslim holidays, strict supervision of the teaching and educational work of Kazakh schools was established in order to prevent the Muslim children from inculcating Muslim customs. According to the plans of the colonial administration, such actions should lead to weakening of Islam [11, 39-40].

The attitude towards the Muslim religion on the part of the Russian Orthodox population was not the same. Most of the Russian immigrants, being Orthodox, showed equal indifference to Islam. Some of the Russian peasants used religion to protest the existing system, abandoning Orthodoxy and accepting another faith. Unlike the violent Christianization of the Gentiles, the transition of Orthodox Christians to Islam was voluntary. Not only Christians, but also representatives of other faiths, converted to Islam. Thus, by the end of the XIX century. Islam in Kazakhstan was ubiquitous, despite illegal oppression and infringement of the religion of Kazakhs. Every year, the number of "repentant newly baptized" increased, the mullahs became more revered. Increasingly, Kazakhs turned to local authorities for permission to visit the shrine of the Muslim religion of Mekku. If in the second half of the XIX century. only a few visited Mecca, then in 1905 in Omsk alone from the office of the Steppe Governor-General for a trip to this city received foreign passports of 500 people [8, 73]. All Kazakh people were more or less acquainted with the Muslim

128

dogma, obeying his precepts and rituals. It is not by chance that at the beginning of the 20th century. one of the most influential socio-political movements in the Kazakh steppe, according to A. Bukeikhanov, is the Muslim, Pan-Islamic movement.

Bibliography:

1.Arapov DYU. ... Preachers dangerous for the unity of our state ... PA Stolypin. On the policy of Turkey in relation to Russia and pan-Islamism. 1910. // Domestic archives. - 2004. - No. 3. - P. 93-97.

2.Arapov DYU. Russian Muslims and Turkey in the early twentieth century / / Eastern Archives. - 2006. - No. 14-15. - P. 107.

3.GARF. F.529. Op.1. D.14. L.10-11 vol.

4.Valikhanov Ch. Collected works. - T. 4. - Alma-Ata: Ch. Ed. Kazakh Soviet. Encycl., 1985. - P. 71.

5.Altynsarin I. Selected works. - Alma-Ata: Publishing House of the Academy of Sciences of the Kazakh SSR, 1957. - P. 316.

6.Asanova S.A. Islam in the spiritual culture of Kazakhstan at the beginning of the century // Kazakhstan at the beginning of the 20th century: methodology, historiography, source study. - Almaty: Қазақ ун-ті, 1994. - С. 77, 82.

7.Beisembiev K. Ideological and political trends in Kazakhstan at the end of the XIX - beginning of the XX century. - Alma-Ata, 1961. - P. 62¬63.

8.Bukeikhanov A. Selected. - Almaty: Kazakh encycl., 1995. - P. 74.

9.Mustafina R. Muslim clergy (XIX century.) // Bulletin of KazNU. Ser. Oriental studies.- No. 3. - 2004. - P. 25.

10.Tazhibaev TT Pedagogical thought in Kazakhstan in the second half of the XIX century. - Alma-Ata: Kazakhstan, 1965. - P. 36.37.

11.Sultangaliyeva A. Islam in Kazakhstan: history, ethnicity, society. - Almaty: Kazakhstan Institute for Strategic Studies under the President of the Republic of Kazakhstan, 1997. - P. 35-36.

12.Sadvokasova Z.T. Spiritual expansion of tsarism in the field of education and religion. (Late XIX - first half of XX centuries). - Almaty: Daryn, 2005. - P. 146-147.

13. Tynyshpaev M. History of the Kazakh people. - Alma-Ata: Қазақ ун-ті, 1993. - P. 23-24.

ҚАЙРАТ ЗАТОВ АЙНУР БОЛЫСБАЕВА

ИСЛАМДАҒЫ ГЕНДЕРЛІК ТЕҢДІК МӘСЕЛЕСІ

ХХ ғасырдың 60 жылдарынан басталған феминистік қозғалыстар гендерлік теңдік мәселесінің қоғамдық және ғылыми дискурста пайда болуына ықпал етті. Бұл проблема әлі күнге дейін көптеген зерттеушілердің еңбектеріне арқау болып, түрлі дискуссиялар туындатуда. Әсіресе, ғалымдардың арасында мұсылман мемлекеттеріндегі гендерлік теңдік мәселесіне қатысты бірегей доминантты пікір жоқтығын атап өту қажет.

Осы мәселеге қатысты пікірлерді Л. Абу-Лугход, Ш. Амир-Мозами, К.Армстронг, Л. Ахмед, М. Бадран, А. Барлас, А. Вадуд, К. Вегнер, Н. Геле, Д. Кандиоти, С. Махмуд, Ф. Мернесси. Х. Могисси, А. Маклеод, З. Некель, Дж.Л. Эспозито және т.б. сынды батыс ғалымдарының еңбектерінде кездестіруге болады. Посткеңестік кеңістікте бұл мәселемен А. Әбдірасылқызы, Г. Балтанова, З. Бараева, М. Вагабов, Ю. Гуреева, Г. Досанова, З. Қодар, И. Кузнецова-Моренко, Г. Сабирова, Л. Салахутдинова, Е. Ходжаева, Г. Шойкин, Е. Шумилова сияқты зерттеушілер айналысқан.

Жалпы, осы тақырыпқа қатысты еңбектерді саралай келе, бірнеше көзқарастың бар екендігін алға тартуға болады

Бірінші көзқарас бойынша, исламда әйел адам ер адамнан бір саты төмен тұратын жан ретінде сипатталады.БұлкөзқарастыжақтаушыларҚұранныңсүрелерінежүгінеотырып,исламдағыгендерлік теңдіктің жоқтығын келесі критерийлер арқылы дәлелдеуге тырысады:

1) Әйелдің еріне толығымен бағынуы тиістілігінің дәлелі ретінде мына аяттарды келтіреді: «Еркектер әйелдерді билеуші. Өйткені Алла, бірін-бірінен артық қылды. Сондай-ақ олар: малдарынан дапайдаландырады.(Әйелдергемәһер,нафақабереді).Алендіжақсыәйелдер;бойұсынушылар, Алла қорқуға бұйырған көмескі нәрселерді (абыройын) қорғаушылар. Ал сондай-ақ әйелдердің бас тартуларынан сезіктенсеңдер, сонда оларды насихаттаңдар және оларды төсектеріңде тастап қойыңдар. (Одан болмаса) оларды сабаңдар. Ал егер сендерге бойы ұсынса, онда олардың зиянына бір жол іздемеңдер. Расында Алла өте жоғары, тым ірі» [1.Құран, 4:34]

2) Бір ер адам қоғамда екі әйел адаммен тең қарастырылуын Құрандағы келесі аяттармен дәлелдейді: «...Бір еркекке екі әйелдің мирасындай үлес бөлінеді» [Құран, 4:11]. Сонымен бірге куәгерлікке «Еркектеріңнен екі айғақ қойыңдар. Егер еркек болмаса онда өздерің ұнатқан айғқтардан бір еркек, екі әйел болады» [Құран 2:282].

129

3)Полигиния. «... Өздеріңе жаққан басқа әйелдерден екі, үш, төртке дейін үйленіңдер. Сонда егер тең ұстай алмаудан қорықсаңдар, онда біреу алыңдар немесе қолдарыңдағы күң де болады. Әділетсіздік болмауға жақынырағы осы» [Құран 4:3].

4)Қазіргімұсылманмемлекеттеріндегіәйелдердіңазаматтыққұқықтарыныңболмауы(жекебас куәлігінің жоқтығы, білім алу, жалғыз серуендеу мүмкіндігінің болмауы және т.б.)

Бұл көзқарас көп жағдайда патриархалдық дәстүрлерді жақтаушылармен қатар, кеңес ғалымдарыныңарасында,соныменбіргекөпуақытқадейінбатыселдерініңзерттеушілерініңарасында сақталып келді.

Егер патриархалдық дәстүрлердің сақталуын аңсайтындар арасында әйел адамының ерден мәртебесінің төмендігі туралы пікірдің таралуы логикалық тұрғыда түсінікті болса, кеңестік ғалымдар осы көзқарасты атеистік идеологияны насихаттау мақсатында пайдаланған. Атап айтатын болсақ, М. Вагабов, Б. Пальванова, К.Г. Алиева, Р.Х.Аминова, К.А. Гафурова, Р.А. Набиева, С. Татыбекова, Х.С. Шукурова сынды зерттеушілердің еңбектерінде ислам діні әйел адамныңқұқықтарынжаныштап,оны қорлауға бағытталған идеология ретінде сипатталып, осыдан құтылудың жалғыз жолы коммунизм деп тұжырымдалады.

Батыс зерттеушілерінің әйелдерді оқшауланған, жанышталған етіп сипаттауының басты себебі ретінде БАҚ құралдарын, сонымен бірге стереотиптік ойлау жүйесін атауға болады.

Дегенмен бұл көзқарасты жақтаушылардың көпшілігі берілген аяттардың әлеуметтікэкономикалық астарларын толығымен қарастырмай, тек біржақты анализ жасауына байланысты бұл көзқарасты объективті деп атау қиынға соғады.

Екінші көзқарас бойынша, ислам дінінде әйел мен ер адам тең. Бұл көзқарасты жақтаушылар арасында А. Барласты ерекше атап өту керек. Ол өзінің зерттеулерінде Құранның түрліше интерпретациялана алатындығын, соның ішінде эгалитарлық тұрғыда сипаттала алатындығын тұжырымдайды. Бұл тұста исламдағы ер адамның доминанттылығын пәтуа шығарушы теологтардың, муфтилердің субъективті көзқарастарының негізінде әйел адамның құқықтарын шектеуге тырысушылықты атап өту керек. Мұның дәлелі ретінде Солтүстік Кавказ мұсылмандарының координациялық орталығының төрағасы И.Бердиевтің шығыс елдерінде исламға дейін орын алған әйелдердісүндеткеотырғызусалтынРесейгеенгізуқажеттілігітуралыжариялауы,СаудАрабиясының бас имамының ерінің әйелін жеуіне рұқсат етілуінің барлығы исламға сай келмейтін тұжырымдар екендігін ескеру керек. Атап айтатын болсақ, исламда адам баласы Аллаһтың жаратқан бейнесін өзгеруге құқығы жоқ, бұл адамның жаратушыға қарсы шығуы ретінде қарастырылады. Сондықтан әйелдерді сүндетке отырғызу сынды дәстүрдің исламмен ешқандай байланысы жоқ, жергілікті салттардың сарыншағы екендігін дәлелдейді. Сонымен бірге ислам дінінде адам етін жеуге толық тыйым салынған.

Мұсылманмемлекеттеріндеәйелдердіңбілімалуқұқығыныңболмауыдабелгілібірдәрежеде«Ер мұсылман болсын, әйел мұсылман болсын білім алуы тиіс» деген Мұхаммед пайғамбардың (с.ғ.с.) хадистеріне қарама қарсылық әкеледі.

Сол себепті қазіргі таңда мұсылман мемлекеттеріндегі әйелдердің құқықтарының жаншылуының себептерін діннен емес, әлеуметтік-саяси факторлардан іздестіру қажет.

Дегенмен, ер адам мен әйел адам толығымен тең деген пікірді қолдау Құранның жоғарыда көрсетілген сүрелеріне қарама-қайшы келуіне байланысты бұл көзқарасты толығымен қолдау мүмкін емес.

Келесі көзқарасты жақтаушылар ер адам мен әйел адамның салыстыру мүмкін еместігін алға тартады. Олар әйел мен ер адамның физиологиялық (ер адамның физикалық күшінің көп болуы, әйелдің репродуктивті функциясы), психологиялық айырмашылықтарын (әйелдердің сезімтал болуы, ерлердің арасында әлжуаздыққа жол берілмеуі сынды стереотиптер) негізге ала отырып, олар қоғамда бірдей функция атқара алмайтындығые тұжырымдайды.

Бұл көзқарас Х. Баш, Муттахари, З. Бараева, Г. Балтанова сынды ғалымдармен қатар, Ш. Аляутдинов сияқты теологтарға да тән.

Әрине, әйел мен ер адамның әлеуметтік статустарына байланысты қоғамда түрлі әлеуметтік рөлдерді орындауы оларды салыстыруды қиындыққа соғатындығын мойындай отырып, бірақ бұл біздің сұраққа толыққанды жауап бере алмайтындығын ескеру керек. Сол себепті осы үш пікірде ескере отырып, авторлық әлеуметтік-дінтанушылық талдау жасалды.

Исламдағы гендерлік теңдік мәселесінің өте ауқымды екендігін ескеру керек. Жалпы Құранда қарастырылған әлеуметтік мәселелердің арасында көлемді қарастырылғаны әйел проблемасы екендігі белгілі.

130

Тақырыпты толыққанды зерттеу мақсатында ислам дінінің дереккөзі Құранды қарастырумен қатар, ислам дінінің пайда болған уақытындағы тарихи-әлеуметтік жағдайға да талдау жасау ұйғарылды.

Осылайша, Ислам дініVIIғасырда Аравия түбегінде пайда болғандығы баршамызға аян. Исламға дейінгі кезеңді «джахилия» деп атайды. К.Армстронгтың пайымдауынша, бұл атау тарихи кезеңді емес, сол кезеңдегі әлеуметтік жағдайды сипаттауға қатысты термин [2]. Исламға дейінгі Арабияда әйел адам тірі затқа теңдестірілгендігінқыз баланы тірілей көму, қазіргі ұғымдағы неке институтының болмауы (ол кезеңде ер адам қалаған уақытында әйелін басқа біреуге сыйлық ете алатын болған) әйелдің адами құқықтарының қорғалмауының дәлелі болып табылады. Осы тұста пайда болған ислам әйелге адам мәртебесін қайтарды. Қыз балаларды тірілей көму салты толығымен жойылып, неке институты пайда болды.Атапайтатынболсақ,ерадамөзінің әйеліменажырасқанымен,оныаяғыауыр болу-болмауын түсіну мақсатында үш ай бойы өзінің үйінде ұстауы тиіс, сонымен бірге махр ретінде берген сыйлықтарының барлығы әйелінің иелігінде қалдырылады. Л. Ахмет [3] және Дж.Л. Эспозито [4] сынды исламтанушылардың пікірінше, исламның пайда болуы Сауд Арабиясындағы әйел адамның әлеуметтік статусын жоғарылатуға септігін тиігізіп, сол кезеңдегі Еуропа мемлекеттеріндегі әйелдердің қолы жетпеген әлеуметтік игіліктерге (мұрагерлік құқық) ие етті.

Құран сүрелерін саралай келе, әйел мен ер адамның теңдігі бірнеше деңгейде қарастырылатындығына көз жеткіздік. Осылайша, физиологиялық, әлеуметтік тұрғыда ер адамның әйелденжоғарыекендігінтұжырымдалатындығыменкелісугеболады.Құрандабірерадамныңекіәйел иемденетін мирасқа ие болатындығы, сонымен бірге куәгерлік етуде бір ер адамның сөзінің екі әйел адамның сөзінен пара-пар болатындығы, әйелдің жұбайына толығымен мойынсұнуы соның айқын дәлелі. Атап айтқанда, физиологиялық, әлеуметтік тұрғыда ер адам әйелден жоғары тұруын ер адамныңотбасынасыраушыәлеуметтікрөліменбайланыстыруғаболады.Яғни,ерадамныңәлеуметтік статусының жоғарылығы оған белгілі бір міндеттемелерді жүктейді. Исламтанушы Г. Балтанованың пайымдауынша, мұсылман мемлекеттерінде ер адам өзінің жұбайын және сол некеде дүниеге келген балаларды, жарымен ажырасқан жағдайда да оларды толығымен өмірінің соңына дейін қамтамасыз етуі тиіс [5]. Бұл тәжірибенің әйел адамға үлкен әлеуметтік қорғаныс және экономикалық көмек екендігін ескеру керек.

Соныменбіргефизиологиялықдеңгейменқатарруханидәрежедедеерадамменәйелдісалыстыру мүмкіндігін исламтанушы А. Вадудтың еңбегінен кезіктіруге болады. Оның пікірінше, әйел адам мен ер адам Құдайға құлшылық етуде, яғни рухани тұрғыда тең [6].

Осылайша,исламныңнегізгідереккөзіҚұрандаәйел менерадамныңтеңдігімәселесікөпдеңгейлі қарастырылатынын байқауға болады. Осыларды негізге ала отырып, ислам гендерлік теңдік мәселесі исламда екі деңгейде: әлеуметтік және рухани дәрежеде қарастырылып, әлеуметтік тұрғыда ер адам әйел адамнан мәртебесі жоғары болса, рухани тұрғыда жынысқа байланысты бөлініс жоқ деген қорытындыға келуге болады.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.www.kuran.kz

2.Armstrong K. «Muhammad: Prophet of our time» – London. 2006

3.Ahmed L. «Women and the Advent of Islam» - Signs, Summer 1986

4.Esposito J.L. Islam: The Straight Path – New York. 2005

5.Дорфман А. Не рабыня, а королева! Правда и мифы о современных мусульманках // «Аргументы и факты», № 11 от

15.03.2017 www.kazan.aif.ru

6.Wadud A. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective – New York, 1999

131

СЕКЦИЯ 4 ҚАЗАҚСТАННЫҢ РУХАНИ ЖАҢҒЫРУ АЯСЫНДАҒЫ КИЕЛІ ЖЕРЛЕРІ/

САКРАЛЬНЫЕ МЕСТА КАЗАХСТАНА В ДУХОВНОМ ВОЗРОЖДЕНИИ

ТУРСУН ГАБИТОВ

ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ И САКРАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА ТЮРКОВ

Статья выполнена в рамках проекта Комитета науки МОН РК «Роль и место памятников культуры в модернизации Казахстана в контексте Стратегии 2050»

Концепция диалога культур – родоначальница культурологии, стремящейся завязать активный диалог с людьми других культур, с тем чтобы расшифровать их логику, специфику менталитета. М.М. Бахтин,с чьимименемпрежде всегоолицетворялась культурология вбывшем СССР, своюконцепцию культуры строит, оставаясь верным принципу диалогизма.

По аналогии с индивидом можно сказать, что культура не только понимается, но и возникает как диалог, предполагающий ответ на вопрос прошлых культур и вопрос к воображаемым будущим культурам. «Эта обращенность культуры вовне, ее сквозная адресованность в иное бытие означает необходимость быть навеки вне собственного бытия, быть в ином мире» [1]. И отсюда уже понятно парадоксальное на первый взгляд утверждение М. Бахтина о том, что «культура не имеет внутренней, собственной территории», она вся лежит на границах.

Культурное развитие не прямолинейно. В нем постоянно происходит диалог старого с новым, чужого с собственным, с одновременным отрицанием и утверждением, возникновением и уничтожением различныхпринципов, идей исистем воззрений. Самобытность культуры не исключает ни разнородных источников, ни преемственной связи в развитии данной культуры. Пространство культурного взаимообогащения велико. Наш центрально-азиатский регион тоже является пространством взаимодействия различных религий, различных культур – во многом благодаря проходившему через эти территории Великому Шелковому пути. Великий Шелковый путь был поистине путем диалога Великих культур, великих религии Востока и Запада [2].

Наряду с буддизмом по Великому Шелковому пути шло и христианство, которое в форме несторианства проникло на территорию современного Казахстана в V веке и довольно долгое время была одной из главенствующих религий. Начиная с VIII века, т.е. с внедрения ислама в Казахстан, позиции христианства и буддизма были поколеблены. Но ничто не проходит бесследно. Культурным итогом усвоения опыта различных нравственно – религиозных ценностей стал открытость к диалогу, толерантность, доброжелательность как характерные черты казахского этоса. Общение есть всепроникающая сущность традиционной казахской культуры, которая наиболее наглядно видна в уникальной гостеприимности казахов. Казахи в общении больше всего проявляют внимание не к утверждению своей позиции, своего Я, а к собеседнику, к Другому. И суть всякой беседы, всякого общения состоит в достижении согласия, гармонии с Другим [3].

В связи с необходимостью разработки концепция диалога культур, требуется сравнительный анализ ее эвристической и плодотворной функции в преобразовании различных социокультурных обществ. Так, говоря об экономическом чуде Японии, нужно иметь в виду не только заимствования западных передовых технологий, но и ментальные особенности японского общества (трудолюбие, уважение к предкам и национальному государству, синтоистская этика, буддийские жизненные принципы) и также идею возрождения Японии после второй мировой войны. Философскокультурологической основой возрождения Турецкой Республики после развала политэтнической ОттоманскойимпериисталавыдвинутаяАтатюркомнационалистическая(вправильномсмыслеслова) идеявсочетаниисосветскимиценностями.Кемалистскойидеейнебылиинтегрированытолькокурды и фундаментально ориентированные исламисты. Ярким примером плодотворной, культурно интегрирующей роли национальной идеи является мессианство на иудаистской основе – возрождение древней культуры на земле предков, хотя такая ориентация затрагивает коренные интересы Палестинского арабского народа. Таких примеров предостаточно в истории мировых цивилизаций.

Тюркская культура в целом внутренне едина не на основе расового признака, культурнохозяйственных типов, религиозных верований, политической системы. Что же тогда объединяет в единую мировоззренческую систему взгляды различных тюркских этносов? На наш взгляд, это –

132

единство языка, историческая память о героическом прошлом, этически ориентированная мирфология и фольклор, т. е. архетипы духовного опыта. В современном маргинализируемом сознании тюрка глубоко сидит неуемное желание к самореализации. Не все еще высказано и сделано. Уникальность тюркской культуры заключается в органическом сочетании традиции и открытости к инновациям, номадического и оседлого опытов освения мира, сакрального, профанного и хтонического, она характеризуется толерантностью, свободолюбием, изначальностью слова и оптимизмом. Номадический гнозис, основанный на устно-сакральном знании и не признающий зацикленного конечного, застывшего состояния, характеризуется поиском особой гармонии между человеком и миром, по сути тюркская культура диалогична и дискурсивна.

Номадический гнозис, основанный на устно-сакральном знании и не признающий зацикленного конечного, застывшего состояния, характеризуется поиском особой гармонии между человеком и миром, по сути тюркская философия диологична и дискурсивна.

По мнению многих философов и культурологов, ХХІ век вполне может стать веком тюркской культуры и цивилизации, что обусловлены множеством факторов. Во-первых, в условиях глобализации особенную значимость приобретают ареалы контакта современных мировых суперцивилизаций. Тюркский мир расположен на стыке четырех цивилизаций (исламской, православной, китайской, западной), так или иначе принимает воздействия всех этих культур и сам оказывает на них существенное влияние. Во-вторых, в новых независимых тюркских государствах в связи с необходимостью возрождения культурных корней и вхождением в мировой цивелизованное сообщество рождается мощный заряд пассинарности. Да и в Республике Турция этот заряд далеко не исчерпан, идет активная работа человечского духа. В-третьих, традиционные ценности и идеи тюркской философии (толерантность, сакральность слова, открытость, уважение к традициям и восприимчивость к инновациям, этическая ориентированность, близость к природе и экологическое сознание и т.д) востребованы современной мировой цивилизацией (см. Проект культуры мира ХХІ века. ЮНЕСКО) [4].

Между тем, одной из причин расцвета культуры Центральной Азии в средние века был диалог между культурами и религиями (арабо-ирано-тюркский синтез, тюрко-согдийский синтез). Центральная Азия того периода не знала конфликтов на этнической почве, расовой неприязни и чувствапревосходстваодногонароданаддругим.Вдревностисостороныместногонаселениянебыло пренебрежения к этническому происхождению чужеземцев, которые легко включались в социальную жизнь своей новой родины. Для примера можно указать на ахеменидский период, который характеризуется интенсивными процессами этнического смещения и синкретизма различных народов.

Средняя Азия также испытывала влияние различных религий, что наложило свой отпечаток на политическую и этнолингвистическую карту региона. В разные периоды истории насельники региона разговаривали на двух, а то и на трех, и четырех языках. На Кара-тепе (Узбекистан) размещалось несколько десятков буддийских комплексов, пещерные и наземные храмы, святилища, буддийские мемориальные сооружения. Мировую известность получили разноязычные – индийские (письмо – кхароштхиибрахми),бактрийские(стакназываемым кушанскимписьмом,вкоторомиспользовались греческие буквы),среднеперсидские идругие надписина керамическихсосудахина стенахпещерных помещений.Очевидно,чтона этихязыкахобщаласькакая-точасть жителейэтогорегиона.Находка на керамике надписей кхароштхи и брахми ярко продемонстрировали, что с распространением буддизма было связано и изучение и владение индийскими письменностями и языками значительной части аристократической верхушки Средней Азии и Казахстана. Материалы из раскопок Кара-тепе в то же время показывают, что распространение буддизма в Средней Азии при кушанах привело не к слепому восприятию древнеиндийскойкультуры,а кусвоению исочетаниюс элементамиместныхкультурных традиций. Показательно, например, что буддийские храмы Кара-тепе, в том числе и пещерные, по их планировке восходят не к древнеиндийским постройкам, а к ирано-среднеазиатской культовой архитектуре [5].

Основные мировоззренческие универсалии тюркской культуры определяются как имманентным духовным опытом народа и полем диалога этой культуры (тюрко-китайский, тюрко-согдийский, тюрко– арабскийитюрко-славянскийсинтезы.)Кромеуниверсальныхфилософскихкатегорий(бытие, человек, мир, пространство, время и. т.д.), в тюркской философии имеются самобытные мировоззренческие и философские универсалии («құт», «қанағат», «несібе», «нысап», «обал» мен «сауап», «кие», «кесір», «ел», «әлеумет», «кісі» т.т.). Перевод данных понятий на другие языки возможен при сохранении контеста их употреблении. Тюркская философия даже в своих наиболее исламизированных формах никогда полностью не отрывалась от своих древних корней. Например, К. А.Иасауинеслучайноостаетсяпроповедникомсуфизма,которыйментальноблизок кномадическому

133

мировоззрению, в «Дивани Хикмет» часто встречаются доисламские персонажи (ерены, чильтены, мучани, аруахи, первопредки и. т. д.). Идея гармонии природы и человека – сквозная тема «Благодатного знания» Ж. Баласагуни. Здесь можно вспомнить и упоминание им общетюркского культурного героя – Алп Ер Тонга.

Номадический гнозис, основанный на устно-сакральном знании и не признающий зацикленного конечного, застывшего состояния, характеризуется поиском особой гармонии между человеком и миром,посутитюркскаяфилософиядиологичнаидискурсивна.Прекраснообэтомзаявляетказахский жырау Казтуган:

Я тот, кто луну смог очистить от туч , Кто солнце из марева вынул, могуч. От бредней неверных и лжи мусульман, Очистившей веру поэт Казтуган.

В тернарой тюркской модели мира человек выступает в качества оси всего этого мира. Мир не отчужден от человека, он очеловечен и наделен человеческими качествами. Центральным понятием тюркской философской антропологии выступает не заимствованные термины «адам», «пенде», «тұлға», а «кісі» - мера человеческого в человеке. В отличе от «кісі-киік» («человек - сайгак» - Ж. Баласагуни) настоящий человек является носителем истинных нравственных и социокультурных качеств («кісілік қасиеттер») и стремиться постоянно быть человеком («Адам болу»). Хотя в литературе сложился образ «родового человека» в качестве харектеристики номада, но конкретный социокультурный анализ кочевого сообщества тюркских народов опровергает эту кальку. Ценности свободы, открытости, мобильности в номадическом социуме обусловили выделение из общины следующих индивидуализированных типов: батыр, ақын, жырау, сал, сері, бақсы, би и т.д.

Несколько исторических параллелей: скифский мыслитель древности, один из «семи мудрецов мира» Анархасис, подвергая к сомнению античные представления о нравственности, противопоставляет им высокую духовность кочевников [6]. Орхоно-Енисейские писменные памятники полны предупреждения об опасности заимиствования нравов и стереотипов поведения табгашей (китайцев). Легендарный Коркыт Ата ищет смысла жизни и хочет найти путь к бессмертию человека. Абай призывает быть человеком. Даже из этих кратких сентенций явно проглядывается этическая ориентированность тюркской духовности.

Своеобразие традиционной этики тюрков выражается:

-синкретизм разума (истина), эстетики (красота) и этики (добро);

-широкое распространение бинарных оппозиций: жизнь и смерть, добро и зло, радость и печаль,

тело и душа, сакральное и профанное, удовольствие и самоограничение и т.д.;

-философемы даются в этическом обрамлении (например, 4 начала мира и человека у Ж. Баласагуни);

-укорененность в среду обитания и гармония с ней;

-понимание чести и совести как основы учения о морали (например, Шакарим);

-значимость знатности происхождения («тектілік»);

-совпадение нравственных и человеческих качеств («кісілік»);

-геронтократические приоритеты правственности;

-уважение к женщине и почитание детей;

-выделение номадических и родовых форм человеческой солидарности и согласия («шулен

тарту», «асар», «жылу», «сыбаға», родовая ответственность за детей и стариков и т. д.); - развитый институт гостеприимства и т. д.

Устно-поэтический дискурс носителей казахской философии и индивидуализированные формы народной мудрости по своей сути диалогичны, толғау и изречения биев выражают не только экзистенциональные состояния (көңіл-күй) мыслителей, но всегда обращены к слушателям, ориентированы на взаимопанимание что достигается сакрализацией и совершенствованием искусства слова. Можно убить человека, но невозможно остановить свободный словесный поток.

Бережное отношение к собственному культурному наследию и восприятие ценных элементов других культур – это магистральный путь развития человеческой цивилизации. Все ее основные достояния получены на этом пути. Например, мы все восхищаемся достижениями средневековой мусульманской культуры IХ – начала ХIII веков, другими словами культурой Исламского Ренессанса. В этот период, признанный Вторым учителем, аль-Фараби пишет свои бессмертные трактаты, ИбнСина заканчивает свой 12-томный труд по медицине, Кожа Ахмет Иасауи поднимает человеческую духовность на небывалую высоту, городская культура Центральной Азии дает самые передовые для того времени образцы материальной и духовной культуры и т.д. Исследователи этого феномена

134