ГЛАВА 3. ПЕРЕВОД КАК ИСТОРИЧЕСКОЕ СВЕРШЕНИЕ

И КАК «АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНСТАНТА» (Н.С. АВТОНОМОВА)

3.1. ГРАНИЦЫ ЯЗЫКОВ, ИДЕНТИЧНОСТЬ ГОВОРЯЩИХ И ПЕРЕВОД

Прежде чем рассматривать вопрос о созидании в ходе переводческой практики соизмеримости дискурсов, имеет смысл остановиться на проблеме разграничения контактирующих языков. Строго говоря, мы обычно вообще не склонны видеть здесь какую бы то ни было проблему, однако более пристальный взгляд на языковые границы обнаруживует, что всё далеко не так просто, как может показаться.

Вопрос о границах между языками естественно считать несколько надуманным: обычно мы им даже не задаемся – ведь, в конце концов, как правило, совсем нетрудно определить, с каким именно языком мы имеем дело – английским или французским, румынским или венгерским. Правда, полная ясность сохраняется здесь лишь до тех пор, пока мы рассматриваем языки, генетически достаточно удаленные друг от друга, а не состоящие в близком родстве; кодифицированные формы языков, а не их диалекты, и, конечно, пока мы не касаемся языков бесписьменных. К тому же, межъязыковые границы можно понимать в различном смысле, не только как собственно границы между языками (типа французский – итальянский), но и как границы между разными формами того, что воспринимается как один язык (стандартный / литературный язык – локальный / социальный диалект; разные этапы истории некоторого языка: с какого, например, момента в своей истории английский является уже «современным» английским?).

Среди разграниченных подобными способами языковых образований присутствует немало таких, которые выступают – либо способны выступать – как своеобразные маркеры идентичности: наиболее характерна, наверное, связь «национального» языка с одноименной идентичностью, но, скажем, и социальные диалекты нередко имеют весьма похожую функцию.

Первый из этих двух примеров в современной культуре представляется обычно вполне тривиальным (хотя Б. Андерсон в «Воображаемых сообществах»1, как известно, ставит под сомнение европейскую традицию приписывать языку одну из ключевых ролей в становлении «национализмов», справедливо указывая на ситуацию возникновения американских наций), и поэтому здесь особого рассмотрения заслуживают случаи, когда то, что «по идее» должно быть ясным и очевидным, в действительности оказывается проблематичным.

1 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001. С. 71.

138

Прежде всего, сама идея связи национальной или этнической идентичности с определенным языком подразумевает, по-видимому, существование неких «естественным» образом выделяемых и отделяемых друг от друга самостоятельных языков, способных быть отнесенными каждый к некоему сообществу носителей, которое он, среди прочих признаков, собственно, и маркирует как французов, итальянцев и т.д., выступая чем-то вроде ограниченной территории среди прочих такого же рода территорий. Существуют даже лингвистические карты, на которых ареалы языков (иногда языковых групп) обозначены разными цветами, на манер государств на политической карте, пусть даже в некоторых районах далеко не с такими же четкими и определенными границами.

Конечно, эта картина способна осложняться благодаря общеизвестным ситуациям, когда один язык соотносится с более чем одной нацией (например, испанский), либо нация имеет более одного языка (например, швейцарцы), но значение некоего идеального типа она сохраняет – ведь такие ситуации ощущаются именно как «нетипичные». По-настоящему проблематичной описанную картину поэтому делают не такие ситуации, почти всегда легко объяснимые исторически, а то обстоятельство, что языки сплошь и рядом трудно отграничить друг от друга.

Вэтой связи, пожалуй, следует, прежде всего, привлечь внимание к опять же вполне тривиальному различию двух типов межъязыковых границ в пространстве.

Есть случаи, по-видимому, многими воспринимаемые как «нормальные», когда просто невозможно сомневаться, где проходят такие границы и чем один язык отличается от другого (немецкий – венгерский), но есть также и множество случаев, когда подобной ясности нет и быть не может (чешский – словацкий, если, конечно, рассматривать их диалекты, а не кодифицированную литературную форму). В качестве весьма показательного примера такого рода можно сослаться на то, что Фр. Травничек в свое время пытался с помощью лингвистического материала обосновать политически мотивированную идею, согласно которой существовал единый чехословацкий народ с единым же языком, выступающим лишь «в двух литературных вариантах – чешском и словацком»1. На «лингвистическую непрерывность в чехословацкой языковой области» указывали историки чешского языка И. Поливка, Ф. Пастрнек, В. Вондрак2.

Вслучаях «второго типа», таким образом, приходится иметь дело с языковыми континуумами, которые в принципе можно было бы сегменти-

ровать по-разному, но в которых на практике всё же проводят некие границы, трактуемые как межъязыковые. Фактически речь здесь идет об идентификации тех или иных языковых образований (так называемых «идиомов») как принадлежащих на правах территориальных диалектов тому или иному

1 См.: Кондрашов Н.А. Славянские языки. М., 1986. С. 167–168. 2 Там же. С. 168.

139

языку либо как выступающих в качестве самостоятельных языков.

При этом, пожалуй, можно говорить о том, что очевидность и бесспорность – так сказать естественность – межъязыковых границ первого типа оказывается неким эталоном, заставляющим искать способ и в других случаях достигнуть ясности в идентификации отдельных идиомов и в определении границ между ними – границ, разумеется «естественных», существующих «объективно», в силу различий самих языков.

Следует иметь в виду, однако, что «лингвистической реальностью», если можно так выразиться, во многих случаях обладают как раз языковые континуумы, а не выделяемые в них языки: по очевидным причинам, мы можем легко определить, например, границы между восточнославянскими и тюркскими языками, рассматриваемыми как континуумы, но внутри последних есть диалектные образования, так сказать, «равноудаленные» от используемых в соответствующих ареалах литературных / стандартных языков и поэтому способные лишь условно быть квалифицируемыми как, скажем, русские или белорусские. То же наблюдается и во множестве других регионов. «Психологической» же реальностью для говорящего обладает, как иногда указывают социолингвисты, непосредственно тот идиом, носителем которого он является и по отношению к которому он фиксирует и оценивает специфические особенности близких, но в каких-то пунктах ощутимо отличающихся идиомов («у них в деревне произносят ц, когда мы произносим ч» и т.п.). Вопрос о строгих границах здесь просто не возникает, интересны сами «необычные» по отношению к исходному идиому языковые особенности.

В связи с попытками осмысления подобных обстоятельств можно сослаться на один хорошо известный и притом радикальный подход: в истории лингвистики есть весьма любопытная, с точки зрения данной темы, школа – т.н. итальянская неолингвистика, испытавшая влияние Б. Кроче, – представители которой, и особенно Джулиано Бонфанте, вообще весьма скептически оценивали возможности проведения каких бы то ни было языковых и межъязыковых границ, всё равно – пространственных или временных: у них это было связано с признанием принципиально «смешанного» характера любых языков и с признанием единственной бесспорной лингвистической реальностью языка отдельного человека – именно по этой последней причине, например, «английский или итальянский язык – это абстракции», с точки зрения неолингвистики1.

Сами по себе подобные идеи высказывались, конечно, не раз. Так, еще классик младограмматизма Герман Пауль, следуя тому принципу, что «реальным существованием обладают только индивиды, что виды, семейства и классы являются на деле обобщениями и разграничениями,

140

произвольно и по-разному устанавливаемыми человеческим умом, что видовые и индивидуальные различия отличаются друг от друга только по степени, а не принципиально», утверждал необходимость «признать, собственно говоря, что на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов»1.

Неолингвисты, однако, пошли здесь дальше многих: они утверждали даже, что языки способны переходить из одной группы или семьи в другую. Так, по мысли Дж. Бонфанте, румынский язык изначально входил в ту же группу, что и албанский, затем стал романским, после чего его развитие привело уже к тому, что он, по выражению итальянского лингвиста, «подвергался риску превратиться в славянский язык»2. Менее радикальная интерпретация материала, на котором основывался Бонфанте, по-видимому, могла бы состоять в том, что возможности взаимопроникновения языков значительно превосходят тот круг взаимных заимствований и влияний, который ранее обсуждался при изучении языковых контактов.

Возвращаясь к упоминавшимся уже языковым континуумам, стóит повторить, что их можно обнаружить во многих районах – особенно там, где сохраняются в значительном числе бесписьменные языки, хотя и наличие письменности не всегда обеспечивает ясность. Это нетрудно проиллюстрировать конкретным примером, для чего, правда, придется привести обширную цитату из работы отечественного специалиста по индоарийским языкам. Характеризуя ситуацию в Северной и Центральной Индии, Г.А. Зограф пишет о «сложности» лингвистической карты этого региона и отмечает, что «границы между соседними диалектами» там «практически малоощутимы»: «Это касается не только диалектов одного языка, но и территориально соприкасающихся диалектов, относимых к разным языкам. Локальная форма речи меняется через каждые несколько десятков километров, но изменения эти не столь значительны, чтобы сделать язык непонятным для ближайших соседей. По мере же увеличения расстояния растут и диалектные различия, пока не происходит переход к другому языку. По всей Северной Индии, от Бенгалии до Панджаба, нет ни одной заметной языковой границы, хотя на этом протяжении сменяются шесть языков, представленных десятками диалектов. То же может наблюдаться и в других направлениях; резкие границы между родственными языками прослеживаются лишь там, где существуют естественные преграды в виде гор или пустынь. Такое положение весьма затрудняет не только отнесение к тому или иному языку пограничных диалектов, имеющих переходный характер, но и квалификацию форм речи с более значительными специфическими особенностями. Например, определяя бхили и кхандеши как самостоятельные языки, Грирсон вынужден признать, что первый, собственно, может рассматриваться как диалект гуджаратского, а второй – как ответвление

1 Пауль Г. Принципы истории языка. М., 1960. С. 58.

2 Алпатов В.М. История лингвистических учений. М., 2005. С. 108–111.

141

первого, подвергшееся влиянию соседнего маратхского (кстати, кхандеши долгое время считался диалектом последнего)»1 (курсив мой. – А.К.).

В наше время вряд ли найдется много лингвистов, которые стали бы оспаривать то обстоятельство, что проводимые на практике территориальные разграничения между языками не позволяют выявить собственно лингвистических критериев, на которых они основаны. Известны даже случаи, когда идиомы, отнесенные как территориальные диалекты к одному языку, принадлежат по своим собственно лингвистическим характеристикам к разным группам генеалогической классификации (т.н. язык «желтых уйгуров» включает «диалекты», один из которых относится к тюркской, а другой – к монгольской семье)2.

Ситуации же, когда носители того, что считается разными «диалектами» одного языка, просто не понимают друг друга, если говорят каждый на своем родном диалекте, настолько многочисленны, что, пожалуй, уже и не воспринимаются как удивительные, – тем более, что они встречаются даже в Европе (в частности, некоторые немецкие диалекты: так, В.П. Берков, указывая на «кардинальные расхождения» между ними, замечает, что «носителям многих [немецких – А.К.] диалектов совершенно непонятна речь на других диалектах»3).

Следует, кстати, заметить, что в некоторых случаях могут не менее сильно различаться также литературный и «народный» язык. Н.К. Дмитриев приводит следующий весьма яркий пример из истории турецкого языка, причем сравнительно недавней: «В течение веков османский язык впитал в себя колоссальное количество арабских и персидских языковых элементов (словарных и грамматических). […] И ко второй половине XIX в. сложилось такое положение, которое наблюдал ориенталист Г. Вамбери: турок-слуга стоял в кабинете своего «эфенди», прислушивался к его «турецкому» разговору с другим «образованным» турком … и не понимал»4.

Всвязи со сказанным выше можно считать вполне оправданным, что

всовременной лингвистике утвердилось мнение, что как различие понятий «язык» и «диалект» (точнее – классификация данного идиома как языка или диалекта), так и отнесение в неясных случаях диалектов к тому или иному языку основываются на социальных, а не на собственно языковых

соображениях. Можно добавить, что эти соображения нередко бывают даже и откровенно политическими (ср. споры о статусе украинского и белорусского в XIX в.; вопрос о числе языков в «сербохорватском» ареале;

142

соотношение молдавского и румынского, галисийского и испанского и т.п.).

Х. Сэнки выражает подобную мысль даже в еще более радикальной форме: «Реальные (actual) разграничения между естественными языками основаны на условностях и исторической случайности (rest on convention and historical accident)»1. При этом сами такие разграничения являются, на его взгляд, неустойчивыми, подвижными (fluid), и именно с отсутствием строгих границ между языками он связывает возможность неограниченной изменяемости языков2. Последняя, можно было бы добавить, является важным условием преобразования языков под влиянием переводческих практик.

Учитывая преимущественно социальный характер межъязыковых разграничений, кажется естественным связать этот проблемный комплекс с вопросом об идентичности говорящих. Действительно, он приобретает значение обычно именно в тех случаях, когда реальным предметом обеспокоенности выступает идентификация той или иной группы носителей идиома с неясным статусом и/или языковой отнесенностью. Поскольку язык воспринимается как маркер идентичности (в наше время обычно этнической), то естественно и стремление «подкрепить» ту или иную идентичность сообразным ей языком, даже если собственно языковой материал и не дает особых оснований для этого. Иными словами, манипулируя с языком, с сегментацией языковых континуумов, подобных тем, что описывает Г.А. Зограф, можно, в известной мере, способствовать укреплению или ослаблению той или иной идентичности. Разумеется, на практике обращение к такого рода манипуляциям должно иметь какие-то веские социальные причины.

Поскольку возможности прямого человеческого воздействия на язык в собственном смысле ограничены, особенно показательны случаи манипуляции тем, чем относительно легко манипулировать, а именно – письменностью.

Наивное сознание часто воспринимает письменность как некую почти естественную принадлежность того или иного языка и противится ее толкованию как конвенциональной системы графической фиксации речи (отсюда – широко известные трудности реформ графики и орфографии). Поэтому письменность и приобретает некую символическую силу как графическая репрезентация того или иного языка как такового. Интересно в этой связи небольшое исследование Б.А. Успенского о попытке Николая I ввести в польском языке кириллицу3 (воспринимавшуюся тогда многими в

143

качестве «славянской азбуки» по преимуществу) как средство подчеркнуть славянскую идентичность поляков, в силу которой казалось бы естественным их пребывание в составе Российской империи, и как способ символически «приблизить» их к русским. Аналогичным образом, введение латиницы для турецкого языка в 1920-х гг. означало ослабление его связи с исламской культурой, символизируемой арабским письмом, и подчеркивало самостоятельность и даже некую западную ориентацию турецкой культуры.

Показательна также практика создания письменностей для бесписьменных языков и реформа письменных систем, основанных на арабском алфавите, в первые десятилетия существования советской власти: сначала создавалось письмо на основе латиницы (как наиболее распространенной, так сказать – международной графической системе), а в 30-е годы его заменяли алфавитом на кириллической основе (что воспринималось уже как нечто более подобающее языку одного из советских народов). Здесь графика весьма очевидным образом выступает как орудие символических разграничений.

Можно, впрочем, найти и примеры куда более масштабных манипуляций, где их объектом выступает уже собственно языковой континуум. Применительно к Европе сразу же приходит в голову история «сербохорватского» (или «сербскохорватского») ареала, в котором долгое время хотели видеть один язык, представленный рядом региональных вариантов и диалектов1. Любопытно, кстати, что и здесь не обошлось без своего рода символического обыгрывания письменности. «Сербохорватский» в бывшей Югославии оказался языком с двумя теоретически равноправными письменностями – латинской и кириллической, которые коррелировали с различиями в этнической и религиозной идентификации его носителей. После распада Югославии, как известно, «распался» и ее главный «сербохорватский» язык.

Пожалуй, во всех манипуляциях такого рода наиболее интересно

само стремление обозначить границы языков более ясно и точно, чем это имеет место в действительности и даже чем это вообще могло бы иметь место в действительности, если принимать во внимание неустранимую, повидимому, в любом живом языке тенденцию к вариативности. Наверное, речь здесь идет не в последнюю очередь о способе «укоренить» идентичность в таком «естественном» образовании, как язык. Нет ли здесь, в конечном счете, своего рода опасения, что за неясностью границ кроется некая неустойчивость, недостаточная «естественность» идентичностей, возможность иной идентификации?

Косвенным свидетельством в пользу этого предположения, свидетельством, демонстрирующим реальность самих «страхов» и опасений

рико-филологические очерки. М., 2004. С. 123–174.

1 См., например: Попова Т.П. Сербскохорватский язык. М., 1986. С. 15.

144

перед языковой «нестандартностью» вообще, можно считать враждебное восприятие «неодноязычных» индивидов в некоторых обществах, привыкших считать нормой или желательным состоянием одноязычие.

Такие страхи и неприязнь нетрудно достаточно ясно показать на нескольких простых примерах. В первой половине ХХ в. некоторые отечественные психологи (И. Эпштейн, А.А. Любарская) выдвинули идею, что двуязычие отрицательно сказывается на умственных способностях билингвов и в этом смысле является по-своему вредным1. Впрочем, подобные взгляды, особенно в более «мягких» версиях, высказывались не раз. Так, Ф. Ницше провозгласил «изучение многих языков» вредным, среди нескольких прочих причин, и по той, что оно «расшатывает более тонкое лингвистическое чутье в отношении родного языка; из-за этого последнее безвозвратно портится и разрушается. Два народа, которые создали величайших стилистов, – греки и французы – не изучали чужих языков». Он, впрочем, готов был допустить изучение нескольких языков как необходимое зло (необходимое в силу практических потребностей общения), но при этом всё же надеялся, что в будущем возникнет единый для всех язык2.

В целом ряде обществ известны ситуации враждебности, недоверия и своеобразной подозрительности по отношению к людям, говорящим на определенных языках или же профессионально работающим с «чужими» (причем не с чужими вообще, а опять же с какими-то определенными) языками – т.е. к переводчикам, преподавателям и исследователям некоторых языков. Ж.-Л. Кордоннье3 рассматривает в качестве своего рода идеального образца этой последней ситуации судьбу переводчицы Кортеса, известной как La Malinche, которая была отвергнута соплеменниками как «предательница», причем предательством им казался не только ее «коллаборационизм», что еще можно было бы как-то объяснить, но и сам факт овладения ею испанским языком. Возможно, в случае переводчиков такое отношение отчасти связано с миметическим характером переводческой деятельности: миметически воспроизводя «чужое», они как бы «изменяют» своему, подвергают свое риску нежелательных влияний и сами при этом «заражаются» чужим, – поэтому их и надо избегать, как избегают потенциального источника инфекции. Здесь, видимо, действует социально-психо- логический механизм весьма близкий тому, в силу которого Платон хотел изгнать поэтов-миметиков из своего идеального государства.

Гораздо более часты, однако, ситуации неодобрения, а то и прямого запрета на использование того или иного языка: так, при Франко в Испании были запрещены в образовании и других публичных сферах миноритарные языки – каталанский, галисийский и баскский, причем последний

145

вызывал особенно ожесточенную ненависть со стороны государства1.

В таких случаях, видимо, есть основания констатировать некую настороженность и даже неприязнь к индивидам либо группам, которые вольно или невольно, но, так сказать, частным образом «преступили» языковые границы, внутри которых общество чувствует себя комфортно. Допустить же, что сами границы между языками часто не более чем плод воображения, что сами по себе языки не обладают «естественными» барьерами, стоящими между ними и другими языками, разумеется, еще более неприятно. Нередко тщательной охране подлежат, так сказать, и «внутриязыковые» границы, например, границы между языком образованных классов и просторечием.

Ярким примером желания оградить языковые границы самого разного рода может служить такое явление, как языковой пуризм, имеющий самое широкое распространение и весьма хорошо изученный (во всяком случае, применительно к соответствующим движениям XIX и XX вв., хотя сама эта установка, разумеется, гораздо старше). Анализируя возникновение кампаний за «очищение» языка в начале Нового времени, Питер Берк указывает, что оно во многом было реакцией на процессы «смешения» языков, характерные для того периода2.

Любопытно, что борьба в то время шла, по меньшей мере, за три вида языковой «чистоты». По словам П. Берка, язык должен был стать, вопервых, «морально чистым», т.е. свободным от ругательств и любой обсценной лексики; во-вторых, он должен был ориентироваться на словоупотребление высших классов и быть, в этом смысле, «социально чистым», для чего, в частности, знаменитый «Словарь» Французской Академии тщательно избегал включения каких-либо специальных терминов, используемых ремесленниками, а за справками такого рода отсылал своих читателей к другому, специальному словарю; наконец, язык предполагалось сделать «этнически чистым», т.е. выдвигалось требование использовать исконные слова и выражения вместо иностранных3. В данной связи уместно отметить, что под пуризмом в собственном смысле, как правило, понимается именно эта последняя установка.

Связь языковых разграничений с идентичностью говорящих, а не с особенностями самих языков, имеет известное значение и для осмысления некоторых социальных и психологических аспектов переводческих практик.

В качестве важнейшего из них здесь следует упомянуть само желание переводить, скорее даже – желание видеть определенные тексты пере-

146

веденными на свой язык. Ведь существует немало обществ, обычно, но не обязательно, говорящих на малораспространенных языках, где практически все получившие обычное школьное образование люди, по-меньшей мере, двуязычны. Как правило, в подобных ситуациях, наряду с собственным, носители местного языка знают язык какого-либо многочисленного и влиятельного в культурном, экономическом или политическом смысле соседа либо какой-то общепризнанный язык межэтнического общения или авторитетной культуры. В таких условиях тратить время, усилия и деньги на перевод на местный язык текстов с этого общеизвестного образованной публике языка или текстов, уже переведенных на этот язык с других, необщеизвестных, языков, кажется нелепой расточительностью. И, тем не менее, нередко в подобных обществах весьма активно переводят. Примеры такого рода могли бы быть довольно многочисленны и в некоторых отношениях разнообразны, но здесь вполне достаточно ограничиться одним, наиболее памятным носителям русского языка. Так, в бывшем СССР, где в последние десятилетия его существования почти все нерусскоязычные граждане достаточно хорошо владели русским языком, была широко распространена практика перевода наиболее значительных литературных произведений, написанных по-русски или имеющихся в русском переводе, также и на языки союзных республик. Очевидно, что это происходило вовсе не потому, что потенциальные читатели подобных переводов не могли бы прочесть соответствующие книги по-русски.

Такую практику вообще вряд ли можно объяснить заботой об «одноязычных» согражданах. Во-первых, они в подобных ситуациях либо составляют малочисленное меньшинство, которое при необходимости проще научить тому иностранному языку, которым уже владеет большинство, либо, если образованная публика сама является привилегированным меньшинством, не пользуются необходимым для удовлетворения своих культурных и образовательных стремлений влиянием, причем в последнем случае о них, собственно, никто и не заботится, поскольку иначе само это положение не могло бы возникнуть. Во-вторых, и это более важно, переводы на местные языки читают и те, кто может без труда прочесть оригинал или перевод на более распространенный язык. Вероятно, привлекательность «бесполезных» переводов заключается в том, что они дают принимающей культуре возможность почувствовать себя в известном отношении на равных с другими культурами, которые уже имеют на своем языке важнейшие тексты мировой литературы. Это, так сказать, желание быть «не хуже других», и оно очень похоже на миметическое желание в смысле Р. Жирара.

Хотя, как принято считать, перевод помогает людям преодолевать различие языков, т.е. метафорически пересекает границы между ними, важно иметь в виду и то, что существование собственных переводов с других языков в известном – и, наверное, несколько парадоксальном – смысле

147

языковые границы также и подчеркивает, особенно границы между близкими языками. Вряд ли, например, словакам было бы так уж трудно читать то, что им интересно, по-чешски, а каталонцам – по-испански. (Несомненно, кстати, что очень многие так и делают и поступают при этом вполне разумно.) Но это бы создало ситуацию, в которой определенные сферы культурной жизни оказываются заняты другим языком, что в эпоху формирующихся и уже сформировавшихся «наций» вызывало бы психологический и социальный дискомфорт, чувство ущемленной «национальной гордости». В этом отношении переводы значимых текстов служат преимущественно этнокультурному самоутверждению, тогда как создаваемые ими новые возможности «межкультурной коммуникации», дублируя уже существующие на доступном, но «чужом» языке, как правило, никоим образом не окупают тех усилий, которых требуют такие переводы. Подобно тому, как для опосредованной разноязычной коммуникации не всегда нужен перевод, переводят не всегда для достижения коммуникативных целей.

Но для чего бы ни был нужен перевод, он требует для своего осуществления соизмеримости исходного и переводящего языка. В некоторых случаях для такой соизмеримости есть очевидные предпосылки в виде родства языков или накопленного веками обширного опыта межъязыковых и межкультурных контактов. Но как возможен перевод там, где соизмеримости нет? Откуда вообще берется соизмеримость? Весьма интересным и многое проясняющим опытом осмысления этих вопросов является философия перевода Поля Рикёра, подробное обсуждение которой и представлено в следующем параграфе.

148

3.2. ПЕРЕВОД И СОИЗМЕРИМОСТЬ: ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОДА ПОЛЯ РИКЁРА

Философия перевода Поля Рикёра представлена в сборнике «О переводе»1, объединяющем три текста – речь, лекцию и эссе, причем последнее до издания указанного сборника не публиковалось. Учитывая характер названной книги, кажется вполне естественным, что некоторые мысли, ключевые для концепции Рикёра, повторяются во всех трех текстах сборника.

В том изложении взглядов Рикёра, которое содержится в данном разделе, была предпринята попытка по возможности избежать повторов. Поэтому здесь максимально подробно представлен второй текст сборника, а первый и третий рассматриваются в той мере, в которой они содержат идеи, не нашедшие достаточно подробного освещения в открытой лекции, составившей вторую часть сборника. При этом, как представляется, третий текст книги преимущественно касается вопроса, имеющего в концепции Рикёра совершенно фундаментальное значение, и поэтому степень подробности изложения этих текстов не может считаться отражением их относительной важности.

Первый текст сборника, речь «Вызов и счастье перевода», носит, пожалуй, характер введения к книге в том смысле, что там намечаются и впервые рассматриваются несколько тем, проходящих через весь сборник и иногда более подробно обсуждаемых в других местах. В качестве вводной темы для дальнейшего рассмотрения концепции Рикёра из этой речи имеет смысл выделить обсуждение вопроса о «сопротивлении переводу», занимающее в данном тексте весьма заметное место.

Рикёр отмечает, что сопротивление переводу идет, так сказать, с обеих сторон – и со стороны его читателя, и со стороны исходного языка. Притязания читателя на самодостаточность не раз приводили к «лингвистическому этноцентризму» и претензиям на культурную гегемонию. Примером такого рода может служить привилегированное положение латыни, особенно в средние века, французского языка в эпоху классицизма и английского в наше время. Сопротивление переводу со стороны исходного языка проявляется уже до начала переводческой работы как «презумпция непереводимости» и сохраняется в ходе этой работы, придавая ей драматический характер в силу того, что по тексту оригинала разбросаны те или иные непереводимые элементы. Рикёр особенно выделяет трудности перевода поэзии с ее неразделимым слиянием звука и смысла, означающего и означаемого, а также философии, которая также оказывается лишенной гибкости в отношении перевода. Особая трудность в переводе философии – это «основные слова», фундаментальные термины тех или иных философских концепций, типа немецких Aufhebung, Dasein, Ereignis. Трудности в переводе философских текстов обусловлены тем, что разноязычные

1 Ricœur P. Sur la traduction. Paris, 2004.

149

«семантические поля» не могут быть непосредственно наложены друг на друга, а также межъязыковыми различиями в синтаксисе и коннотациях сопоставимых лексических единиц1.

Уже в первом тексте Рикёр обращается к вопросу о ключевой проблеме любого перевода, проблеме «эквивалентности без адекватности». Если текст перевода выражает тот же смысл, что и оригинал, то получается, что исходный и переводной тексты должны быть связаны друг с другом как бы через некий третий текст, фиксирующий этот смысл; через соотнесение их с этим третьим текстом можно оценить степень успешности перевода. Однако ясно, что этот третий текст нигде не существует. Его статус во многом напоминал бы «третьего человека» в платоновском «Пармениде». Поэтому единственный выход состоит в том, чтобы готовый перевод критически прочитывался специалистом, знающим язык оригинала. Тогда критика перевода приобретает вид своего рода нового перевода, частным образом осуществляемого таким читателем. Этот перевод, разумеется, связан со всеми теми же проблемами, что и первый2.

Этим случаем удобно воспользоваться, чтобы отметить, что вопрос о единстве смысла оригинала и перевода может ставиться и в несколько ином, хотя в чем-то и достаточно похожем, ключе, как вопрос о своего рода третьем языке. Весьма удачную формулировку такого рода можно найти в достаточно старой уже работе отечественного филолога В.Я. Задорновой, исследовавшей проблематику художественного перевода: «Утверждая, что существует инвариант в терминах общей теории перевода, мы должны были бы исходить из теоретического положения, согласно которому все языки являются переводами с какого-то одного языка. Иными словами, что есть некий «надъязык», или «язык универсалий»3, и эти универсалии, существующие имманентно, составляют тот общий инвариант, по отношению к которому все языки мира являются переводами»4. Поскольку, как справедливо замечает В.Я. Задорнова, «этот вопрос носит лингвофилософский характер»5, она не находит возможным специально обсуждать его в своей работе, касающейся филологических аспектов перевода.

Инвариант перевода, впрочем, можно толковать и расширительно, включая в него не только собственно денотативное содержание оригинала, но и какие-то его другие черты, оказавшиеся релевантными в условиях конкретного переводческого акта. Именно так и поступают некоторые современные теоретики-лингвисты. Так, И.С. Алексеева в своем руко-

150

водстве по переводоведению описывает целый ряд компонентов содержания, которые могут подлежать передаче в переводе: денотативное, сигнификативное, интерпретативное и внутриязыковое содержание. Сам же инвариант перевода определяется при этом как «соотношение содержания текста и ситуативного контекста, разное для каждого конкретного текста и представляющее собой его коммуникативное задание»1. Любопытно, что эта последняя трактовка развивает понятие инварианта таким образом, что оно оказывается гораздо ближе к идее Рикёра о «третьем тексте», поскольку приурочивает то, что надо передать, к конкретному акту перевода. При этом, разумеется, на И.С. Алексееву не следует непосредственно распространять рикёровскую критику, поскольку она, признавая, как явствует из общего смысла ее работы, «объективность» переводческого инварианта, не предполагает, однако, возможности его объективировать в виде некоего отдельного текста. Во всяком случае, Рикёр, формулируя идею «третьего текста», по-видимому, схватывает самое суть проблемы.

Следующий текст сборника «О переводе», а именно лекцию «Парадигма перевода»2, П. Рикёр открывает замечанием, что «к проблеме перевода можно подойти двумя способами, по-разному трактуя сам термин». Эти способы характеризуются следующим образом: «С одной стороны, можно говорить о переводе в узком смысле слова и понимать под этим переложение словесного сообщения с одного языка на другой. С другой стороны, в широком смысле, перевод может стать синонимом попытки осмысления и толкования текста в рамках одного и того же родного языка». Признавая, что «и то и другое понимание перевода имеют равное право на существование», начинает он с первого подхода, который выдвигает на передний план проблему отношений «свое-чужое», а затем уже переходит ко второму, «с тем чтобы проанализировать сложности и парадоксы, возникающие при переводе с одного языка на другой»3.

Исходным пунктом для Рикёра становится то вполне очевидное обстоятельство, что «языков много и что они отличаются друг от друга»: потребность человечества в переводе, собственно, «тем и объясняется, что люди разговаривают на разных языках». При этом «само явление многообразия языков» (этот термин заимствован французским философом у Виль-

1 Алексеева И.С. Введение в переводоведение. СПб.; М., 2006. С. 137.

151

гельма Гумбольдта), «выглядит», на взгляд автора, «весьма загадочно»: ведь «обладание чрезмерным количеством языков не только не приносит пользы человечеству», но, напротив, причиняет ему существенный вред. «Главную загадку», однако, Рикёр видит даже не в этом многообразии самом по себе: «не столь таинственны сами причины, из-за которых людям сложно общаться между собой […], сколько то, что, несмотря на препятствия, взаимопонимание между людьми, говорящими на разных языках, все же существует».

Важно также иметь в виду и следующее противоречие: «Фундаментальным качествам языка […], т.е. его всеобщности и универсальности как средства общения, постоянно угрожает его собственное развитие в виде отдельных, локальных языков». Мысль об универсальности и всеобщности языка при этом может быть легко опровергнута «фактом его раздробленности и распыленности на множество его отдельных проявлений».

Однако, воздавая должное факту разнообразия языков, не следует забывать и того обстоятельства, что «перевод существовал всегда»: ведь «профессиональным переводчикам когда-то предшествовали путешественники, купцы, послы, шпионы, среди которых многие говорили на двух или нескольких языках», да и полиглоты тоже встречались «во все времена». А раз уж «перевод существует, то можно предположить в любом человеке способность овладеть иностранным языком», что, в свою очередь, дает повод «размышлениям о некоторых скрытых качествах языка, связанных с разговорной практикой»: Рикёр здесь имеет в виду «рефлексивное свойство языка, которое позволяет […] рассуждать о языке, смотреть на него как бы со стороны, делать его объектом изучения, сравнивая при этом свой родной язык с другими языками»1. Тот «простой факт», что «языки различаются между собой, но люди могут, кроме своего родного, изучать и чужие языки» явился «поводом ко множеству умопостроений», которые, в конечном счете, могут быть сведены к следующей «мрачной», по оценке Рикёра, альтернативе: «Одни считают, что различные языки совершенно разнородны и перевод с одного языка на другой» должен считаться априори невозможным, тогда как «другие полагают, что перевод все же теоретически возможен благодаря некой общей для всех языков первооснове». Это последнее предположение порождает новую дилемму: «либо первооснову надо заново найти, и это означает более углубленный поиск праязыка; либо эту первооснову следует выстроить логическим путем, а это фактически ставит перед лингвистами задачу создания нового, универсального языка». При этом важно, что «какой бы язык ни являлся первоосновой – праязык или новый универсальный язык, – он должен быть представлен во

1 Рикёр П. Парадигма перевода // Лингвистические аспекты теории перевода (хрестоматия) / Сост. С.Т. Золян, К.Ш. Абрамян. Ереван, 2007. С. 288–290.

152

всей полноте своей фонетики, лексики, синтаксиса, риторики»1.

Рикёр, однако, находит «теоретическую альтернативу переводимость/непереводимость текста» неплодотворной и предлагает «заменить ее другой, вытекающей из самой практики перевода, т.е. альтернативой верность/неверность перевода своему источнику, что, впрочем, не исключает того, что перевод – это рискованная операция, постоянно нуждающаяся в теоретическом обосновании». Подобно Д. Дэвидсону, Рикёр исходит из того, что «хотя теоретически перевод представляется делом невыполнимым, он все же осуществим практически; однако за это приходится платить […] сомнениями относительно его верности/неверности своему источнику»2.

Однако, прежде чем «углубиться в диалектику проблемы верности/неверности перевода своему источнику», Рикёр подробно рассматривает причины того отмечаемого им обстоятельства, что дилемма «переводимость/непереводимость текста» заводит в тупик.

«Вывод о принципиальной непереводимости текста» вытекает из определенного рода этнолингвистики, а именно из работ Б. Ли Уорфа и Э. Сепира3, «которые подчеркивали несоответствия между языковыми уровнями-подсистемами различных языков»4.

Рикёр иллюстритрует гипотезу лингвистической относительности следующими, достаточно хорошо известными примерами. «Так, если вы произносите французское слово bois («дерево» как материал, «небольшой лес», «роща»), то вы представляете себе либо древесный материал, либо лесок, но в другом языке эти же значения выражаются не одним, а несколькими словами, относящимися к разным семантическим рядам». Такого рода межъязыковые расхождения, конечно, отнюдь не ограничиваются лексикой: «В плане грамматики также легко заметить, что система глагольных времен (настоящее время, прошедшее и будущее) в разных языках формируется по-разному»: ведь «существуют языки, где положение действия во времени не указывается, но зато важно, завершено это действие или нет; в других языках система глагольных времен и вовсе может отсут-

153

ствовать, а время обозначается лишь с помощью соответствующих наречий («вчера», «завтра» и т.д.)».

Некоторые склонны даже утверждать, что «любой грамматический слой языка выражает определенное мировоззрение [...] Считается, например, что причина, по которой греки создавали свои онтологии […], кроется в функциях глагола «быть», который в греческом языке, с одной стороны, служит глаголом-связкой, а с другой – выражает понятие бытия». Поэтому неудивительно, что «совокупность мировоззренческих представлений, свойственных носителям какого-то определенного языка, оказывается чуждой и непонятной для носителей другого языка, чьи отношения с миром выглядят иначе. Приходится, таким образом, согласиться с тем, что взаимное непонимание между людьми является нормой, что перевод теоретически невозможен и что личности, говорящие на нескольких языках, – не кто иные, как шизофреники»1.

Здесь стóит ненадолго отвлечься от лекции Рикёра, чтобы посмотреть, как на вызов «теории непереводимости» отвечает современная лингвистика перевода. В.Н. Комиссаров, указав, что «в ходе разработки лингвистической теории перевода была продемонстрирована некорректность» теории непереводимости2, приводит следующие соображения против нее. Рассмотрение перевода в лингвистической перспективе показывает «невозможность полного тождества содержания оригинала и перевода». Дело в том, что «языковое своеобразие любого текста, ориентированность его содержания на определенный языковой коллектив», который обладает уникальными, присущими ему одному «фоновыми» знаниями и культурно-ис- торической спецификой, вообще «не может быть с абсолютной полнотой «воссоздано» на другом языке». В соответствии с этим, перевод, собственно говоря, и «не предполагает создания тождественного текста», и «отсутствие тождества» между оригиналом и переводом поэтому «не может служить доказательством невозможности перевода». Утрата тех или иных элементов исходного текста при переводе никоим образом не означает, что этот текст «непереводим»: «невозможность воспроизвести в переводе ка- кую-то особенность оригинала – это лишь частное проявление общего принципа нетождественности содержания двух текстов на разных языках (а если говорить об «абсолютной тождественности», то и двух текстов на одном языке, состоящих из неодинакового набора языковых единиц)». Ключевое значение здесь приобретает то обстоятельство, что «отсутствие тождественности отнюдь не мешает переводу выполнять те же коммуникативные функции, для выполнения которых был создан текст оригинала». А

154

выполнение переводом и оригиналом одной и той же коммуникативной функции возможно потому, что «в содержании высказывания имеются элементы смысла, которые не имеют значения для данного сообщения, а «навязываются» ему семантикой языковых единиц» конкретного языка. (Таким образом, то, что у последователей Б. Уорфа является непреодолимым препятствием для перевода, у Комиссарова оказывается во многом несущественным для того или иного конкретного акта межъязыковой коммуникации.) «Например, сообщение «Хороший студент не придет на занятие неподготовленным» явно имеет в виду не только» собственно студентов, т.е. мужчин, «но и студенток, и мужской род слова «студент» для него нерелевантен»: ведь в русском языке вообще невозможно употребить существительное, «не воспроизводя значение рода, хотя это было бы не нужно для сообщения или даже противоречило бы его смыслу, как в нашем примере». Отсюда Комиссаров делает вполне оптимистичный вывод: если в переводе на язык, не имеющий категории рода у существительных (например, английский), «указание на род» соответствующего имени существительного «утрачивается, то с точки зрения коммуникации такая потеря не только не существенна, но даже желательна». Соответственно, «абсолютная тождественность содержания оригинала и перевода не только невозможна, но и не нужна для осуществления тех целей, ради которых создается перевод»1.

На этом, пожалуй, можно завершить экскурс в лингвистику и возвратиться к ходу рассуждений П. Рикёра. Поскольку перевод, несмотря на все теоретические возражения против его возможности, всё-же выполним, то «при всем разнообразии языков должны существовать некие скрытые структуры, которые либо несут в себе признаки утраченного праязыка, и к этому праязыку нам надо вновь вернуться; либо они (структуры) априори являются общими для разных языков, то есть универсальными […], и в этом случае их надо выявить и на их основе создать новый, универсальный язык»2. Идея о праязыке, как отмечает Рикёр, встречается у гностиков, в Каббале, а также в разнообразных оккультных учениях. «Страстная ностальгия по праязыку не обошла стороной и Вальтера Беньямина, отдавшего свой долг этой теме в работе «Задача переводчика», где «совершенный язык», «чистый язык» (по выражению автора), видится как мессианская перспектива в области перевода». Рикёр, однако, замечает: «К сожалению, практика перевода не находит для себя никакой пользы в этой ностальгии […]. По-видимому, уместнее было бы сразу же поставить крест на мечтах о совершенстве и взяться за «задачу переводчика» с трезвостью и холодным расчетом»3.

155

При обосновании первооснов перевода можно, однако, обойтись и без открытия праязыка. Правда, «вторая версия поиска языкового единства, направленная не к истокам, не к праязыку, а к нащупыванию изначально свойственных языкам общих структур, представляется еще более проблематичной […]: Речь идет о том, чтобы, как указывает философ Бэкон, очистить языки от их дефектов, от несовершенств, являющихся, по его мнению, не более чем «идолами» языка». Еще дальше, чем Фрэнсис Бэкон, «продвинулся в этом направлении» Г.В. Лейбниц, предложивший «составить универсальную для всех языков лексику на основе простейших понятий и сопроводить ее перечнем грамматических правил, указывающих, как следует соединять между собой эти подлинные атомы мысли». Почему же эта попытка не увенчалась успехом? «Дело в том, что корень зла заключается не в дефектах, а в самой природе функционирования живых языков». Здесь есть «два не слишком заметных», но от того не менее «серьезных» препятствия: «Во-первых, невозможно достичь согласия в том, из каких примитивных и сочетающихся между собой понятий должна состоять лексика универсального (или совершенного) языка»: ведь такое согласие в качестве своего условия «предполагает полное и безусловное соответствие […] между языком и миром». А это последнее допущение «ведет», в свою очередь, «либо к тавтологии, либо к произвольному толкованию картины мира, т.е. к неконтролируемой претенциозности «авторов» нового языка […]». Вторая же трудность «представляется еще более серьезной: никто не может объяснить, каким образом живые языки, со всем их своеобразием, странностями и причудами, смогли бы взаимодействовать с так называемым универсальным языком, ибо невозможно преодолеть разрыв между языками живыми, исторически сложившимися, и языком логически созданным, универсальным»1. Перевод, однако, «существует вопреки всему»: «Несмотря на разнородность языков, есть люди, владеющие иностранными языками, есть полиглоты и переводчики, удовлетворяющие всем вкусам и потребностям. Как же им это удается?»2.

Здесь Рикёр обращается к толкованию истории о Вавилонской башне. Ее можно понять не только в традиционном смысле, но и как рассказ «о необратимом процессе деления изначального целого на его элементы». Она «как бы венчает собой весь цикл текстов о делении доисторического целого на его элементы и переносит это явление непосредственно в сферу языка». «Итак, мы таковы, каковы мы есть, и в соответственном положении – «рассеянные» и «смешанные» [...] И к чему нас толкают? – Ну, скажем... к тому, чтобы переводить»3.

156

«Говоря о задаче перевода», Рикёр, подобно Антуану Берману, придает большое значение такому фактору, как «желание переводить», существующее безотносительно к несомненной практической пользе, которую контактирующие культуры извлекают из перевода.

Еще раз ненадолго отвлекаясь от лекции Рикёра, имеет смысл отметить, что о роли «желания переводить» говорят и другие авторы: так, весьма красноречиво на этот счет высказывается Клод Ажеж, по словам которого, наше «желание переводить лежит в самой основе понятия человеческого, определяет его, оно находится в центре всех перепетий, в результате которых судьбы наций, поначалу чуждых друг другу, оказываются близкими. Эта всепожирающая страсть к выражению того же иными словами никоим образом не беспричинна, она заполняет переводами громадные библиотеки. Вавилонское смешение языков вызывает постоянный интерес. Самые безрассудные рассматривают его даже как самоцель. Эта страсть, заставляющая пребывать в постоянных поисках наилучшего оформления сообщений с одинаковым смыслом средствами двух гетерогенных систем, есть не что иное, как обратная сторона любви к языкам»1. Любопытно, что в приведенном суждении К. Ажежа есть, по крайней мере, еще одна существенная перекличка с идеями Рикёра: подобно последнему, Ажеж указывает на то, что перевод способствует постепенному сближению «судеб» наций, первоначально «чуждых друг другу». Здесь нетрудно усмотреть ход мысли, весьма близкий рикёровской идее о создании, построении соизмеримостей в ходе переводческой практики.

Вернемся, однако, к тексту П. Рикёра. Желание переводить «стоит выше соображений о пользе и необходимости. […] Этим чувством воодушевлялись немецкие мыслители, великий классик Гёте, уже упомянутый фон Гумбольдт, затем романтики – Новалис и братья Шлегели, Шлейермахер (переводчик Платона, не будем об этом забывать) – и так вплоть до Гёльдерлина, переводчика трагедий Софокла, и, наконец, Вальтера Беньямина, последователя Гёльдерлина». Но им всем, разумеется, предшествовал Лютер как переводчик Библии с его страстным желанием «германизировать», сделать немецким Священное Писание, пребывающее в плену латинского перевода Св. Иеронима2.

Рикёр задается здесь вопросом: чего же «ждали эти фанатики перевода от воплощения своей мечты»? «Того, что один из них называл расширением горизонтов своего собственного языка; и еще того, что все вместе

1Ажеж К. Человек говорящий. Вклад лингвистики в гуманитарные науки. М., 2003.

С.271.

157

они именовали образованием (Bildung), то есть одновременно и формированием себя, и самовоспитанием»; но одновременно с этим они также и «заново открывали для себя свой родной язык и его еще неиспользованные ресурсы». Французский философ приводит в этой связи цитату из Гёльдерлина: «Все родное следует изучать так же, как и иностранное»1.

Какой же смысл тогда имеет дилемма верности/неверности источнику? Она имеет значение «потому, что не существует абсолютного критерия хорошего перевода»: «ведь мы не можем сопоставить источник и перевод с неким третьим текстом – носителем того тождественного значения, которое предполагается перенести из источника в текст перевода». Об этом, как уже отмечалось, Рикёр говорит и в первом тексте сборника. Отсюда вытекает парадокс: «хороший перевод может […] стремиться лишь к относительной равноценности источнику», к эквивалентности без идентичности значения, которую было бы невозможно обосновать. «А единственно возможная критика чужого перевода […] состоит в том, чтобы предложить свой перевод, столь же сомнительный по своей удачности […]. И это как раз то, чем постоянно занимаются профессиональные переводчики. Все великие произведения мировой культуры известны нам, в основном, в повторных переводах», которые, подобно более ранним, также не могут притязать на безукоризненность2.

Однако само по себе это еще не решает все проблемы. «Любая наша попытка сблизить иностранный язык со своим родным языком сопряжена с риском, который превращает этот процесс в изнурительное испытание; это наша вечная плата за свою страсть к переводу». Говоря о работе переводчика, Рикёр считает уместным прибегнуть к выражению из словаря Фрейда (фр. travail de deuil, перевод немецкого Trauerarbeit)3, которое Н.С. Автономова при изложении концепции Рикёра передает как «работа скорби»4.

Дело в том, что «в процессе работы переводчику часто приходится преодолевать некоторые личные страхи; иногда, впрочем, они могут принимать форму ненависти к иностранному языку, который воспринимается как угроза по отношению к языковой самобытности самого переводчика. Но помимо этого, в работе над переводом есть и своя глубокая скорбь, ибо «совершенный» перевод недостижим и переводчик в какой-то момент вынужден отказаться от воплощения своего идеала». В первом тексте сборника Рикёр, собственно так и формулирует суть «работы скорби» примени-

158

тельно к переводу: «отказаться от идеала совершенного перевода»1. «А между тем, именно этот идеал» манил переводчика и «делал его труд счастливым». Так, «Гёльдерлину трудно было смириться с крушением своей амбициозной мечты, представлявшейся ему, как слияние немецкой и греческой поэзии в единую сверхпоэзию […]. И вот недостижимый идеал стал источником страданий своего автора»2.

Рикёр придает большое значение тому обстоятельству, что «наравне с проблемами интеллектуальными, теоретическими или практическими», перевод «содержит в себе […] и проблему этическую». Здесь стóит попутно заметить, что в последние десятилетия этический аспект перевода, как уже было показано, выделяется в качестве важнейшего и некоторыми другими исследователями, в частности Ж.-Л. Кордоннье. Упомянутая этическая проблема представляется Рикёру следующим образом: «Привести читателя к автору, привести автора к читателю, рискуя при этом не только служить двум господам, но и вводить их в заблуждение, – это то, что я называю проявлением языкового гостеприимства. Именно языковое гостеприимство служит моделью для других, подобных ему, форм гостеприимства. В самом деле, разве различные вероисповедания, как и различные религиозные течения, не соотносятся друг с другом, подобно иностранным языкам […], и, для того чтобы их понять, разве не требуется их изучить?»3. Касаясь того же вопроса в речи, открывающей сборник и посвященной переводу как вызову и одновременно источнику счастья для переводчика, Рикёр говорит: «Несмотря на агонистику, которая драматизирует задачу переводчика, последний может обрести счастье в том, что я хотел бы назвать языковым гостеприимством» (курсив автора. – А.К.)4. Языковое гостеприимство предполагает, по Рикёру, что «удовольствие жить в языке другого» уравновешивается удовольствием принимать слово иностранца в своем собственном доме5.

Здесь хотелось бы отметить еще одно показательное сближение идей – на этот раз П. Рикёра и В.В. Бибихина. При всём различии этих мыслителей их работы о переводе иногда обнаруживают определенную близость в трактовке ряда вопросов. Здесь, в частности, хотелось бы привлечь внимание к тому обстоятельству, что Бибихин в небольшой работе «Подстановочный перевод», написанной еще в 1973 г., говоря о позиции переводчика по отношению к оригиналу, также приходит к идее гостепри-

159

имства: «Если мы осмеливаемся ставить большую задачу, ввести иноязычный текст в нашу словесность, то и здесь дело переводчика вовсе не окажется таким мучительным и несказанно трудным. Он увлечется тем, как мысль вырывается из оков языка, которым пользовался автор. Он станет писать вместе со своим автором на другом языке. «Подстрочный перевод не может быть точен» (Пушкин). Художественная (философская тоже – к сожалению, приходится добавить, только настоящая) мысль льнет к слову

ина русском просторе найдет себе неожиданные пути. После долгих проб

иошибок переводчик начинает понимать, что стать гостеприимным хозяином ему неизбежно» (курсив мой. – А.К.)1. Представляется, что

сходство позиций двух мыслителей идет здесь дальше простого совпадения в выборе метафор: и в том, и в другом случае переводческая деятельность мыслится как определяемая в самих своих истоках известной этической позицией, без принятия которой чисто техническая сторона дела оказывается обесцененной.

В заключительной части лекции Рикёр возвращается к проблеме «внутреннего перевода», т.е. перевода «в пределах одного и того же языка»2. На его взгляд, «именно в этой области раскрываются глубокие причины того, почему непреодолим разрыв между предполагаемым […] универсальным языком и языками живыми, то есть натуральными». Дело в том, что «авторы теории универсального языка принимали за дефекты живых языков как раз те их свойства, что на деле составляют основу их функционирования и развития». Речь здесь «идет о многочисленных странностях, нелогичностях и причудах живых языков». Это и помогают увидеть работы, исследующие внутренний перевод. Рикёр присоединяется в этой связи к основополагающему тезису известной книги Джорджа Стайнера «После Вавилона»: «Понять – значит перевести». Здесь проблема ставится значительно шире, чем в отношении сохранения смысла при межъязыковом переводе. «Согласно изречению Платона, мысль – это диалог души с самой собой. А поскольку часть смысла текста всегда ускользает от понимания, то внутренний перевод […] представляет собой» гораздо больше, чем «простое дополнение к внешнему переводу, то есть переводу с одного языка на другой». В случае внутреннего перевода «речь идет об оригинальном исследовании, которое обнажает повседневные процессы живого языка, и никакому универсальному языку не удастся воссоздать этот «механизм» во всем его бесконечном разнообразии».3 Рикёр придает в этой связи

160

особенно большое значение тому из «характернейших свойств существующих языков […], что любая мысль может быть выражена разными способами». Хорошо известно, что именно «по этому принципу построены толковые словари, которые дают определения словам с помощью других слов». Это свойство живого языка, однако, имеет большое значение и в теоретическом плане. Так, «Пирс в своих исследованиях по семиотике считает, что благодаря этому феномену язык способен осмыслять сам себя». Фактически здесь «речь идет о рефлексивном свойстве языка»: «Эту же возможность используем и мы, когда нам приходится, например, переформулировать тезис, который был недостаточно кем-то понят. Между тем, сказать то же самое, но по-другому – иначе говоря – это именно то, что делает переводчик, переводя текст на иностранный язык». Оказывается, таким образом, что уже «внутри нашего собственного языкового сообщества мы сталкиваемся с той же загадкой – с невозможностью найти идентичные средства выражения одной и той же мысли, чтобы адекватно передать ее смысл. Нам не дано выйти из этого замкнутого круга, и слишком часто своими дополнительными объяснениями мы не устраняем недоразумение, а лишь усугубляем его»1. Эти свойства языка, конечно, имеют прямое отношение и к межъязыковому переводу: «Главное, что мешает нам перейти границу чужого языка, – это его естественная потребность представлять из себя тайну, загадку, это его склонность к всевозможным ухищрениям, это его тяга к закрытости, к заумности и, в конечном итоге, к антикоммуникативнот»2.

Втаком контексте неизбежны вопросы о том, «как соотносятся между собой мысль и язык, дух и буква. И вечно возникает один и тот же вопрос: что нужно переводить – смысл или слова? Все трудности перевода связаны с процессом самоосмысления языка», именно поэтому Стайнер и говорит: «Понять – значит перевести»3.

Вконце лекции Рикёр, вновь провозгласив честь и хвалу принципу языкового гостеприимства, говорит, однако, что он «отчетливо» видит «и противоположную сторону проблемы – работу языка над собой. Не в ней ли кроется причина всех сложностей, связанных с переводом? Но если бы мы не соприкасались с этой тревожащей нас областью невыразимого, то откуда нам было бы знать, что такое непереводимая тайна языка? А в лучшие минуты любви или дружбы ценили бы мы молчаливую сдержанность,

которая и в момент близости помогает сохранить драгоценную

которое обусловлено соответствующим местом оригинала, ср.: Ricœur P. Sur la traduction. Paris, 2004. P. 44.

1 Рикёр П. Парадигма перевода // Лингвистические аспекты теории перевода (хрестоматия) / Сост. С.Т. Золян, К.Ш. Абрамян. Ереван, 2007. С. 301.

2 Там же. С. 304.

3 Там же. С. 303.

161

дистанцию?»1.

В третьем эссе, помещенном в сборник «О переводе», Поль Рикёр обращаетс к вопросу о переводе «непереводимого».

Он указывает, возвращаясь к одному из основных мотивов только что рассмотренного текста, что исходное непереводимое – это, собственно, множественность и разнообразие языков2. Вопреки мнению многих, работа переводчика идет не от слова к предложению и далее к тексту, а как раз в противоположном направлении: усвоив первоначально широкое представление об исходной культуре, переводчик в процессе работы спускается от исходного текста к предложению и слову. Именно на уровне словаря и кристаллизуется то, что должно быть непереводимым3.

Как Рикёр уже отмечал в предыдущем тексте, хороший перевод стремится к эквивалентности без идентичности4. Но даже говоря о такой эквивалентности, можно предполагать предшествующее ей существование того смысла, который должен передать перевод. Именно этой презумпции предшествующего переводу смысла и следует, по Рикёру, бросить вызов. Такая презумпция еще может считаться относительно оправданной до тех пор, пока речь идет о переводах внутри больших культурных ареалов, где коллективные идентичности, включая, разумеется, идентичности языковые, являются продуктом долгих межгрупповых обменов (например, в индоевропейском ареале); еще более оправданна она в том случае, когда имеется явное межъязыковое родство (например, внутри романской, германской, славянской языковых групп). Таким образом, культурное родство маскирует, прячет истинную природу эквивалентности, которая создается переводом, а не предполагается им5.

Для обозначения этого процесса Рикёр обращается к выражению «конструировать сравнимое» (construire des comparables), навеянному книгой эллиниста Марселя Детьенна6. Для целей дальнейшего обсуждения это явление можно, без малейшего искажения позиции Рикёра, назвать также «конструированием» или «построением соизмеримости».

В качестве примера того, как конструируется сравнимое, как строится соизмеримость, Рикёр анализирует работу синолога Франсуа Жюлльена, посвещенную пониманию времени в китайской культуре. По мнению

1 Там же. С. 305.

2 Ricœur P. Sur la traduction. Paris, 2004. P. 53. 3 Ricœur P. Sur la traduction. Paris, 2004. P. 56. 4 Ibidem. P. 60.

5 Ibidem. P. 62–63.

6 Ibidem. P. 63.

162

Жюлльена, у китайских глаголов нет грамматической категории времени потому, что у китайцев нет того понятия времени, которое было в свое время разработано Аристотелем, а затем «реконструировано» Кантом и универсализировано Гегелем. В этой связи Рикёр задает вопрос: как же пофранцузски говорить о том, что есть в китайской культуре? В своей книге Жюлльен не использует ни одного китайского слова, если не считать общеизвестного «инь-ян», но ему прекрасно удается рассказать о том, что есть в китайской культуре вместо привычного нам «времени»: о сезонах, о корнях и листьях, о важных случаях, об источниках и приливах. Поступая таким образом, Жюлльен, собственно, и занимается тем, что «конструирует сравнимое», исподволь создает соизмеримость там, где ее не было. Он строит ее сверху вниз: от общей интуиции через классические китайские тексты к определенным словам. Самые обычные, нефилософские слова, благодаря действию перевода, изымаются из контекста их привычного использования и возводятся в ранг эквивалентов – эквивалентов без идентичности1.

Величие перевода и его риск – это «творческая измена» оригиналу и творческое же освоение нового переводящим языком, созидание соизмеримости. Именно это и происходило несколько раз в истории самой европейской культуры. Семьдесят толковников, переводя Библию на греческий, создавали его соизмеримость с древнееврейским. Св. Иероним повторил этот опыт для латыни. Но ведь, как указывает Рикёр, еще даже до Св. Иеронима римляне решили за нас всех, что arêtê – это virtus, polis – urbs, а politês – civis2. О Лютере же Рикёр говорит, что тот создал немецкий язык как соизмеримыйс латынью, греческим и древнееврейским3.

В конце данного эссе Рикёр обращается к проблеме смысла в переводе, ведь создание соизмеримости должно завершиться именно на уровне смысла. «Смысл» переводчики обычно стремятся извлечь из того единства, которое он образует с «буквой»: они боятся обвинений в буквализме, понимаемом как «дословный перевод». Однако самые выдающиеся из переводчиков, подобные Гёльдерлину, П. Целану и А. Мешоннику, всегда боролись против «изолированного смысла», смысла без буквы. Они покидали «комфортабельное убежище» эквивалентности смысла и дерзали войти в опасные зоны, где дело идет о звучании, вкусе, ритме, рифме, о молчании между словами. Их не мог удовлетворить привычный перевод «смысл в смысл», и они не боялись буквализма. Буквальный перевод – это, собственно, даже не перевод «слово в слово», это перевод «буква в

1 Ricœur P. Sur la traduction. Paris, 2004. P. 64–66. 2 Ibidem. P. 66.

3 Ibidem. P. 67.

163

букву»4.

В заключение данного обсуждения концепции Поля Рикёра следует отметить, что он фактически обращает отношения между переводом и переводимостью. Обычно было принято считать, что перевод возможен постольку, поскольку между языками существуют некие отношения взаимной скоординированности, фиксируемые понятием «переводимость». Природа этой скоординированности никогда не была особенно ясна, хотя, повидимому, многих удовлетворяло объяснение, что в той мере, в какой все языки описывают один и тот «объективный» мир и принадлежат наделенному неизменным разумом человеку, они просто должны иметь достаточно много общего для того, чтобы обеспечить возможность перевыражения, хотя бы в основных чертах, на одном языке того, что было уже выражено на другом. В тех случаях, когда какая-то из этих предпосылок ставилась под вопрос, естественно, сразу же выдвигалась та или иная версия «теории непереводимости». Если же скептицизм относительно межъязыковой переводимости становился популярным, то перевод представал неким парадоксом: как же он существует, если теоретически невозможен? Во всяком случае, переводимость мыслилась как условие возможности перевода.

Рассмотрев переводимость как межъязыковую соизмеримость, Рикёр, как представляется, вполне убедительно показывает, что всё обстоит как раз наоборот – это перевод является условием возможности межъязыковой переводимости, при этом он ей, в известном смысле, исторически предшествует. Для того чтобы «посторить» соизмеримость (переводимость), надо переводить. То, чего не было изначально, исподволь возникает в ходе историко-культурного процесса перевода одной культурой текстов другой.

Но если так, то сама постановка вопроса о переводе и переводимости должна быть радикальным образом «историзирована»: от вопросов соотношения языковых систем, языка и мышления, психологических и лингвистических механизмов перевода и его технических процедур (отнюдь не оставляя их, разумеется, полностью) внимание исследователей перевода должно сместиться на исторические процессы формирования соизмеримости языков и культур. В некотором смысле, нечто подобное уже происходит. Ранее в этой работе уже не раз приходилось упоминать нарастание интереса к культурным и социальным аспектам перевода. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что «повороты» переводоведения в последние десятилетия происходили почти исключительно в сторону того, что Сабина Лоренц назвала «историко-дескриптивными» исследованиями.

4 Ibidem. P. 68–69.

164

По-видимому, некоторые из разработок, в том числе частно-науч- ных, выполненных в последнее время, могли бы в определенном смысле вписаться в ту перспективу осмысления перевода, которую задает философский по своей интенции проект Рикёра. Думается, что весьма существенный интерес представляет изучение институционального аспекта переводческих практик, поскольку здесь фактически раскрываются некоторые из важнейших механизмов создания соизмеримости.

3.3. ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ПЕРЕВОДА: КТО И ЧТО СОЗДАЕТ СОИЗМЕРИМОСТЬ?

В специальной литературе последних десятилетий представлен ряд интересных работ, исследующих перевод как институциональный факт.

Одна из наиболее основательных и взвешенных трактовок этого вопроса представлена в сравнительно недавней статье норвежской исследовательницы Сандры Л. Халверсон1, опирающейся на ряд работ Гидеона Тури и Джона Сёрля.

Представленная ею институциональная трактовка перевода основывается на предложенном Гидеоном Тури понятии assumed translation («считающегося переводом», т.е., собственно говоря, того, что признается или считается переводом)2, вызвавшем в переводоведческой литературе оживленное обсуждение. Прежде чем рассматривать данное понятие, однако, имеет смысл коснуться того контекста, в котором оно было сформулировано. Не будет преувеличением сказать, что речь в данном случае должна идти фактически об определении перевода, о том, что, собственно, следует понимать под межъязыковым переводом. Это обстоятельство придает существенное общетеоретическое значение упомянутой дискуссии.

До Г. Тури в работах по теории перевода, особенно лингвистически ориентированных, перевод определялся, как правило, априорно: указывался некоторый набор критериев, на основе которых тот или иной текст может или не может быть признан переводом. Разумеется, относительно са-

165

мих критериев были возможны разногласия, однако сама идея априорного определения под сомнение обычно не ставилась. Г. Тури, полагавший необходимым утвердить в изучении перевода «целевую ориентацию» (target orientation), предложил прямо противоположный подход: вместо того, чтобы давать априорное определение предмета изучения, а затем исследовать подпадающие под него «образцы», следует избрать отправной точкой исследования то, что считается, «признается» переводом. Категория «перевод», таким образом, не очерчивается заранее, и уже само исследование должно показать, где пролегают ее границы.

Трактовку понятия assumed translation самим Гидеоном Тури можно вкратце представить следующим образом. Он предлагает признавать переводом любой текст, который считается таковым носителями принимающей культуры, то есть в его концепции переводами являются любые «высказывания, которые представляются или рассматриваются в качестве таковых в рамках принимающей культуры (target culture)»1. При этом он, впрочем, считает возможным эксплицировать понятие assumed translation с помощью трех «постулатов».

«Постулат исходного текста» имеет в виду существование другого текста, созданного на ином языке и принадлежащего иной культуре, который обладает как хронологическим, так и «логическим» приоритетом по отношению к тексту перевода и выступает при этом в качестве основы, на которой перевод создан. «Постулат переноса (transfer)» предполагает, что процесс возникновения текста, признаваемого переводом, заключает в себе перенос ряда черт исходного текста, которые отныне являются общими для них обоих. «Постулат отношения» состоит в том, что признание некоторого текста переводом предполагает существование отношений, связывающих его с текстом, признаваемым его оригиналом, причем эти отношения могут быть выявлены и объяснены (accountable relationships)2.

Предложенное Гидеоном Тури в качестве альтернативы традиционным априорным определениям перевода понятие assumed translation, заинтересовавшее некоторых ученых, встретило, однако, достаточно серьезные, хотя и разнородные, возражения ряда влиятельных теоретиков перевода – В. Коллера, В.Н. Комиссарова, Э. Пима, Э.-А. Гутта3. Пожалуй, наиболее уязвимым моментом в трактовке данного вопроса у Г. Тури является его попытка «сочетать несочетаемое»: признание идентификации

166

текста как перевода носителями той или иной конкретной культуры вряд ли возможно согласовать с одновременным требованием, чтобы этот текст обладал рядом постулируемых признаков универсального характера1.

Сандра Халверсон, хотя она и сама высказывала в свое время критические замечания по поводу некоторых аспектов предложенной Г. Тури трактовки вопроса, находит, однако, понятие assumed translation весьма ценным теоретическим инструментом и предпринимает интересную попытку укоренить его в онтологических построениях Джона Сёрля. При этом она основывается, главным образом, на работе последнего The Construction of Social Reality (1995). Необходимо также отметить, что в трактовке норвежской исследовательницы указанное понятие истолковано даже более радикальным образом, чем это имело место у Г. Тури.

Дж. Сёрль констатирует существенное онтологическое различие между «грубыми фактами» (brute facts) и институциональными фактами2. К числу первых относятся факты чисто природного порядка, т.е. то, что принадлежит сфере, скажем, физики или биологии: «Солнце находится на таком-то расстоянии от Земли» есть пример «грубого факта». Институциональные факты, представляющие собою субкатегорию социальных фактов, для того, чтобы иметь место, требуют существования институтов человеческого общества: таковы язык, собственность, деньги и т.д. Институциональные факты предполагают присутствие трех элементов: наделения функцией, коллективной интенциональности и конститутивных правил3.

Наделение функцией становится необходимым, поскольку институциональные факты имеют место в силу человеческих потребностей, желаний, стремления достичь поставленных целей и т.п. Коллективная интенциональность предполагает общность интенциональных состояний. Именно благодаря ей возможны общие для многих людей знания, и именно она делает возможной конвенционализацию. Наличие конститутивных правил проявляется в том, что институциональный факт может существовать лишь постольку, поскольку соблюдаются определенные правила: только благодаря такому следованию правилам возможно говорить на определенном языке, играть в футбол, заказать обед в ресторане и т.п.4

Перевод, как отмечает С. Халверсон, несомненно, представляет собою институциональную практику, а конкретные переводы могут рассматриваться как институциональные факты. Среди социальных институтов, необходимых для существования перевода, норвежская исследовательница называет язык и другие конвенционализированные способы коммуника-

1 Ibidem. Р. 350.

2 Searle J. The Construction of Social Reality. London, 1995. P. 27. 3 См.: Ibidem. P. 2–7; 19–29.

167

ции, а также целый ряд коммуникативных практик, выступающих как конвенционализированные средства достижения различных социальных целей; в некоторых же сферах переводческой деятельности можно констатировать наличие институциональных фактов, относящихся к таким областям, как образование переводчиков, процедуры признания их квалификации, деятельность профессиональных сообществ1.

Если переводы признать институциональными фактами, то их структуру, естественно, можно охарактеризовать в терминах схемы, предложенной Джоном Сёрлем для описания структуры институционального факта вообще: Х считается Y в С. В данной схеме Х представляет собой либо «грубый», либо другой институциональный факт, Y – приписываемую функцию, С – контекст, в котором действует данное отношение. Например, при подписании договора об ипотечном кредите подпись (Х) считается обещанием заплатить (Y) в условиях определенного места и времени

(С)2.

Применительно к переводу Х – это некоторый письменный текст или вообще какой-либо коммуникативный артефакт (звукозапись и т.п.), Y – это статус перевода, а С – контекст, в котором этот статус является признанным. В переводоведении под контекстом в этом смысле можно понимать некую культурную конфигурацию, свойственную тому или иному конкретному историческому периоду и месту.

Функция, придаваемая термином Y, представляет собою любую функцию или функции, которыми в данной культуре наделяются артефакты, помечаемые языковым индикатором статуса в виде слов перевод, translation, traduction, Übersetzung и т.д. Иными словами, для определенного контекста С возможно указать практики или артефакты, которые выделяются из числа им подобных с помощью такого индикатора статуса3.

В этой связи, разумеется, может возникнуть вопрос о степени легитимности идентификаций некоторых текстов как переводов: ведь очевидно, что такого рода идентификация может осуществляться на разных основаниях, разные люди могут выражать несогласие друг с другом в отношении признания определенных текстов переводами и т. д. Иначе говоря, кто имеет право признать тот или иной текст переводом? Чье мнение следует предпочесть в случаях разногласий? С. Халверсон полагает, что наилучшим ответом на возражения такого рода будет обращение к аргументации, исходящей из понятия «коллективной интенциональности»: переводы являются фактами принимающей культуры, в которой можно выделить опре-

168

деленные группы людей (профессиональных переводчиков, несомненных билингвов), проведенная которыми идентификация того или иного текста как перевода может быть признана легитимной1.

Роль конститутивных правил в переводе проявляется на двух уровнях: сами языковые аспекты переводческой практики уже предполагают следование ряду, так сказать, «технических» правил, кроме того, на более высоком уровне, существуют коллективно признанные правила, касающиеся создания данного типа коммуникативных артефактов2.

Таким образом, перевод, понимаемый в качестве assumed translation, обнаруживает все структурные признаки институционального факта, выделенные Дж. Сёрлем. При этом трактовка понятия assumed translation, предложенная С. Халверсон, не предполагает признания каких-либо универсальных постулатов вроде тех, которые сформулировал Г. Тури. Исследователь, в соответствии с нею, полагается лишь на языковые обозначения соответствующих институциональных фактов в данной культуре3.

В этой связи, конечно, возникает вопрос, каким образом возможны межкультурные сравнения переводческих практик: откуда, мы, собственно говоря, знаем, что термин, обозначающий перевод в одной культуре, соответствует другому термину иной культуры в достаточной степени, чтобы сравнение обозначенных ими практик было корректным? Нетрудно видеть, что здесь исследователь фактически сталкивается с проблемой перевода же, на этот раз терминов, обозначающих институциональные факты.

С. Халверсон дает весьма подробное и, как представляется, убедительное разъяснение правомерности межкультурных сравнений, основанных на переводе такого рода терминов4. Здесь было бы затруднительно удовлетворительным и одновременно компактным образом воспроизвести ход ее рассуждений. Поэтому приходится ограничиться замечанием, что она при этом вполне справедливо указывает, что нет ничего недопустимого в том, чтобы исследователь перевода сам полагался на перевод: ведь лингвисты пользуются языком с целью постичь язык, а специалисты по когнитивной психологии познают для того, чтобы объяснить познание5.

Трактовка перевода как институционального факта способна оказаться весьма полезной в теоретическом отношении. С ее помощью можно достигнуть определенной ясности в ряде старых и трудноразрешимых проблем. Так, Шиам Ранганатан использует идею перевода как институционального факта для того, чтобы предложить интересное решение знаменитого вопроса о «неопределенности перевода», явившегося едва ли не са-

169

мым радикальным выражением позиции, утверждающей теоретическую «невозможность» перевода1.

Концепция «неопределенности перевода» была разработана, как известно, У. Куайном2, который предложил мыслительный эксперимент «радикального перевода», то есть «перевода с языка бывшего до сих пор еще неизвестным народа»3.

Исследование этой экстремальной ситуации, где исследователь, оказавшись среди неизвестного науке племени, должен как-то разобраться с его языком, чтобы получить возможность переводить с него на свой, как раз и приводит автора к идее «неопределенности перевода»4. Последняя заключается в том, что перевод в свете этого мыслительного эксперимента оказывается крайне проблематичным предприятием, поскольку никакие эмпирические данные, как показывает Куайн, не в состоянии во всех случаях дать обоснование одному из возможных альтернативных переводов некоторого высказывания таким образом, чтобы можно было обоснованно исключить другие, не совместимые с ним, как не передающие истинное значение оригинала. Переводу не достает в этом смысле «определенности». В результате возможно возникновение такой ситуации, когда параллельно существуют одинаково приемлемые, с точки зрения имеющихся данных, но при этом несовместимые друг с другом руководства для перевода высказываний с языка А на язык Б. Основная причина этого состоит в том, что само значение, сохранение единства которого, на первый взгляд, обеспечивает возможность «правильного» перевода, не обладает, по Куайну, соответствующей объективностью.

Шиам Ранганатан предлагает решить проблему неопределенности перевода за счет пересмотра ряда допущений, обычно не подвергаемых сомнению. Прежде всего, необходимо отказаться от представления, что перевод имеет дело с языками в целом. Предметом перевода всегда выступает какой-то определенный текст, и поэтому гораздо разумнее выбрать в качестве отправной точки для теоретического осмысления перевода так называемые «текстовые типы», характеризующиеся значительным числом общих черт объединяемых ими текстов: единством тематики, терминологии, некоторых приемов построения и т.д. На взгляд Ш. Ранганатана, то, что невозможно для языков в целом – достижение приемлемого уровня «определенности» перевода, – вполне возможно для отдельных текстовых типов.

170

Именно здесь в концепции Ранганатана и становится очевидным значение для перевода социальных институтов. Ведь различные типы текстов находятся, так сказать, в ведении различных институтов общества: это очевидно в случае религиозных текстов, научной литературы, дипломатической документации и т.д., но даже там, где соответствующий институт не обладает такой же степенью формализованности, приуроченность текстовых типов к институтам общества может быть всё-таки установлена. При этом ключевое значение имеет то обстоятельство, что общественные институты обладают возможностью буквально «создавать» определенность перевода там, где ее изначально нет: если какая-то единица исходного текста не имеет соответствия в переводящем языке, то специалисты могут заимствовать ее, придать соответствующее значение какой-то уже существующей единице переводящего языка и т.п., – здесь важно то, что данный институт обладает возможностью и, так сказать, «властью» закрепить введенное новшество и таким образом укоренить его в принимающей культуре, обеспечив «определенность» будущих переводов в данном отношении. Действительно, нетрудно видеть, что таким образом создается, в частности, относительное единство и устойчивость терминологических систем, что имеет колоссальное значение для «определенности» перевода многих текстовых типов1.

Строго говоря, «власть» социальных институтов простирается не только на лексические новации, которые они способны легитимизировать, но – в отдельных и, по-видимому, в наше время уже исключительных случаях – даже на некоторые грамматические моменты. Примером может служить интересное наблюдение М.М. Каленченко, сделанное им, впрочем, в другой связи. Сравнение английского и русского текстов Конвенции ООН 1982 г. по морскому праву показывает, что в английском варианте «все конструкции, предполагающие обязанности государств-участников Конвенции, вводятся с использованием глагола shall», который привносит в них модальный оттенок долженствования, тогда как в соответствующих местах русского текста используется настоящее время глагола, свободное от такого оттенка. Тем не менее соответствующие институты обеспечивают этим текстам функционирование на правах равнозначащих, и специалисты понимают, о чем идет речь2.

Представляется, что трактовка Ранганатана имеет существенное значение для понимания исторической динамики перевода, создавшей привычные нам переводческие практики. При этом весьма показательно совпадение принципиального понимания Ранганатаном того, как достигается

171

определенность перевода, с идеей Рикёра о построении соизмеримости в ходе переводческой деятельности. Фактически речь в обоих случаях идет об одном и том же, просто Ранганатан несколько сужает фокус рассмотрения, сосредоточивая внимание на социальных механизмах создания и закрепления соизмеримости. Разница терминологии, которая, с известной точки зрения, могла бы показаться примечательной, в этом конкретном случае «сглаживается» и, по-видимому, объясняется преимущественно тем обстоятельством, что Ранганатан, не ссылающийся на Рикёра, строит свои рассуждения в порядке своеобразной полемики с определенной идеей Куайна, тогда как Рикёр располагает свои построения в широкой эпистемологической и культурологической перспективе.

В статье Ранганатана содержится весьма важная мысль о том, что перевод, в конечном счете, имеет дело не с языком, а с текстом. Правда, для своих целей Ранганатан предпочитает всё-таки сосредоточиться не столько на конкретных текстах, сколько на их «типах», но идея приурочить рассмотрение перевода к тексту, а не к языку заявлена им вполне четко. Ранее уже приводилось похоже звучащее суждение Кордоннье о том, что перевод имеет дело не с языком, а с дискурсом. Этот момент, по-види- мому, нуждается в специальном обсуждении.

Примечательно, что в обоих случаях отрицается, и, по-видимому, вполне справедливо, непосредственность связи перевода с уровнем «языка вообще». Переводчик, действительно, всегда имеет дело не с языком в целом, а с конкретным текстом – будь то непритязательное устное высказывание или философский трактат. Поскольку перевод этого конкретного текста нередко приурочен, к тому же, к конкретной коммуникативной ситуации, возможности действий переводчика оказываются значительно шире, чем это имело бы место при попытке подыскивать не связанные контекстом «межъязыковые соответствия». Ведь в рамках текста всегда есть возможность для контекстуальных замен, парафраза, комментария и т. п. Текст в целом может быть переведен весьма точно даже тогда, когда ка- кие-то его отдельные элементы точному переводу не поддаются. Уровень «переводимости» конкретного текста поэтому обычно выше, чем уровень взаимопереводимости соответствующих языков вообще. На это можно, конечно, возразить, указав примеры именно «непереводимых» текстов для той или иной пары в целом легко взаимопереводимых языков, но такие примеры не имеют для данного рассуждения существенного значения. Как правило, такого рода непереводимость имеет место в области художественной литературы и связана с теми или иными собственно языковыми эффектами, которые при необходимости можно попытаться воспроизвести средствами, отличными от оригинальных, или даже просто объяснить в комментарии.

Вопрос о связи перевода с текстом, дискурсом или языком значим в другом отношении. Если можно относительно успешно перевести конкрет-

172

ный текст, а в каких-то крайних случаях, как уже был случай отметить, целей опосредованной межъязыковой коммуникации в конкретной ситуации можно достичь и без перевода в общепринятом смысле, то не стоит ли этой констатацией и ограничиться, устранив вопрос о переводимости с языка на язык вообще как некорректный? Есть основания считать, что никоим образом не стоит.

Вопрос о переводимости применительно к языкам и переводимости применительно к текстам – это, скорее всего, просто не одно и то же. «Переводимость» текста – это некий минимум, о достижении которого можно говорить уже тогда, когда участники коммуникации удовлетворительным для себя образом достигли своих целей, связанных с этим текстом: ведь тогда они будут готовы согласиться, что текст переведен. Хорошо или плохо – это другой вопрос, важно, что само событие перевода состоялось. То, что такой «минимум» может быть – в буквальном смысле – исчезающе мал, ясно уже хотя бы из того, что, в принципе, такие цели иногда достижимы и вообще без сколько-нибудь полноценного перевода. В этой связи стóит еще раз отметить, что в данной работе на этом основании в свое время уже была предпринята попытка развести перевод и коммуникацию.

Но тогда получается, что как раз применительно к текстам, по-види- мому, не вполне корректно говорить о переводимости, хотя именно их, несомненно, и переводят. Строго говоря, текст может быть не столько переводимым или непереводимым, сколько переведенным или непереведенным. Конечно, если текст переведен, то можно сказать, что он переводим, но если он еще не переведен либо кто-то считает, что его вообще невозможно перевести, то это еще не значит, что его действительно никто и никогда не переведет. Перевод – это именно событие, а не частное проявление некой предсуществующей ему «переводимости». Для некоторого прояснения этой ситуации имеет смысл частично воспроизвести тот мыслительный ход, к которому прибегает Б. Успенский в связи с конвенциональной и неконвенциональной трактовкой языкового знака и который в указанной связи уже рассматривался в соответствующем месте данной работы.

Дело здесь, как представляется, в том, что текст, как и знак вообще, можно рассматривать как в связи с коммуникацией, так и вне этой связи. Когда дело идет только о коммуникативном функционировании текста, то последний оказывается, так сказать, необыкновенно пластичен в отношении перевода. Для достижения собственно коммуникативных целей в ситуации опосредованного межъязыкового общения, как это прекрасно продемонстрировали теоретики скопос, может потребоваться – и оказаться достаточным – едва ли не всё что угодно, от малопонятного в отрыве от оригинала подстрочника учебного текста до полностью переписанного рекламного слогана, связанного с оригиналом одним только единством

173

продаваемого товара. Здесь просто нет отчетливой границы между переводом и тем, что им уже ни в каком разумном смысле не является. В этой ситуации можно усмотреть аналог конвенционального понимания знака, где единственно важное соображение – достигается или нет эффективность коммуникации.

Если же текст рассматривается сам по себе, вне связи с возможным функционированием его в коммуникативных актах, то приобретает значение то, что Б. Успенский называет «правильностью выражения». Действительно, в этом случае переводом можно признать только такой иноязычный текст, который демонстрирует очевидное для компетентного билингва соответствие оригиналу как в целом, так и в деталях. Видом перевода, в наибольшей мере соответствующим данной установке, является тот, который В.В. Бибихин называет «уподобляющим переводом». Он уже упоминался ранее, сейчас же уместно привести его более подробную характерстику. Об уподобляющем переводе можно говорить в тех случаях, когда «синтаксические, морфологические и даже фонематические, не говоря уже о семантических, структуры языка-цели насильственно уподобляются соответствующим структурам языка-источника. Это происходит например при переводе патентных формул, юридических формулировок, философских терминов (типа «вещь в себе», «чтойность») и целых философских текстов (например, произведений современного немецкого философа М. Хайдеггера); уподобляющий перевод оказал огромное влияние на формирование современных европейских языков в ходе перевода греческих евангельских книг на латинский и другие языки, а в настоящее время – Библии на языки национальных меньшинств в развивающихся странах». Для целей данного обсуждения наиболее существенно то, что «при уподобляющем переводе создается такое речевое произведение, которое пока в значительной мере лишено смысла на языке-цели (таковы всевозможные заимствования и кальки), еще ничему в действительности не соответствует и лишь в потенции адекватно тексту на языке-источнике, т.е. на первых порах нуждается во всякого рода осмыслении с привлечением более или менее широкого контекста. По сути дела перевод, уподобляющий язык-цель языку-источнику, не адекватен актуально, но адекватен лишь проблематически, в возможности, потенциально»1.

Такой тип перевода можно считать, в определенном отношении, аналогом неконвенционально понимаемого знака, по Б. Успенскому. Разумеется, отдельные соответствия, избираемые в подобных случаях переводчиком, если их рассматривать изолированно, могут носить и вполне конвенциональный характер, однако предложенная аналогия, как представляется, справедлива в том смысле, что текст перевода здесь всецело мотивирован исходным текстом, а не соображениями коммуникативной целесообразно-

174

сти.

Применительно к переводу, однако, важно и то, что на определенной стадии освоения текста новой культурой между этими двумя подходами нет непримиримого противоречия. Поскольку уподобляющий перевод имеет место в случае текстов, важных для принимающей культуры в некотором существенном отношении, то, благодаря усилиям соответствующих социальных институтов, их «потенциальная» адекватность оригиналу достаточно быстро превращается в актуальную и такие тексты приобретают способность относительно легко включаться в коммуникативные процессы, то есть их функционирование в культуре начинает подчиняться тем же принципам, что и функционирование, так сказать, обычных переводов. То, что изначально было всего лишь переводческим решением, принятым ad hoc, но показало свою состоятельность, при этом инкорпорируется соответствующей дискурсивной практикой, а в известных случаях механизмы культурной диффузии могут сделать те или иные единицы, появившиеся на свет в порядке уподобляющего перевода, и достоянием нового языка в целом. Здесь фактически действует механизм распространения мемов, и далее будет предпринята попытка показать это.

Любой перевод – это, прежде всего, событие, и поэтому для него основополагающим является историческое измерение. Он не может не быть приурочен к конкретной историко-культурной ситуации. По мере того, как разворачивается процесс перевода одной культурой текстов другой, возрастает степень знакомства, создается соизмеримость, которая не предшествует переводу, но возникает в его ходе как историческое свершение. Переводимость языков, в этом отношении, есть не их вневременная взаимная семантическая скоординированность, но результат своеобразной универсализации множества конкретных переводческих решений, каждое из которых имеет свою историю, хотя, разумеется, обычно ее совершенно невозможно проследить. Пользуясь примером Рикёра, можно сказать, что мы никогда не узнаем, кто из римлян «решил за нас всех», что arêtê – это virtus, polis – urbs, а politês – civis.

Выше было сказано, что переводческие решения могут становиться мемами. Этот момент, однако, уже требует перейти от исторического к антропологическому измерению перевода. Человек переводит везде и всегда, где и когда есть ощутимое различие языков. Перевод не только историческое свершение, но и «антропологическая константа» (Н.С. Автономова).

3.4. МИМЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПЕРЕВОДА: КАК СОЗДАЕТСЯ СОИЗМЕРИМОСТЬ?

Представляется, что при всем разнообразии конкретно-исторических практик перевода, можно выделить нечто общее для них всех и в этом смысле выступающее как некая константа. При этом возникает также воз-

175

можность легко разграничивать собственно перевод и непереводческие практики опосредованной межъязыковой коммуникации. Цель дальнейшего обсуждения – обосновать тезис, согласно которому перевод решающим образом характеризуется тем, что он во всех своих проявлениях неизбежно выступает как миметическая деятельность по преимуществу. Перевод есть своего рода межъязыковой мимесис – эта формула, как представляется, раскрывает важный антропологический аспект перевода. В этом разделе, соответственно, и будет предпринята попытка применить понятие мимесиса к интерпретации природы перевода.

Прежде всего, однако, необходимо достаточно подробно рассмотреть некоторые важнейшие трактовки самого понятия «мимесис» в истории западной культуры, и особенно философии. При этом следует иметь в виду, что, несмотря на почти постоянное присутствие этого понятия в интеллектуальном горизонте западной культуры, было бы, по-видимому, существенным преувеличением говорить о некой общей и четко определимой «теории мимесиса», последовательно развивавшейся с античности до наших дней. Это было бы проблематично уже хотя бы потому, что к данному понятию (иногда иначе оформленному терминологически) обращались в рамках весьма разных дисциплин, от поэтики до социальной психологии.

«Мимесис» – это скорее некий «тематический комплекс» (М. Потольски), сыгравший важную роль в истории западной мысли, но не обладающий той степенью внутреннего единства, которая позволила бы изложить его последовательную, четко структурированную историю, поэтому различные очерки исторического преобразования этого комплекса существенно отличаются друг от друга, а отбор материала почти неизбежно определяется научными интересами автора и спецификой той дисциплины, в перспективе которой он рассматривает данное понятие. Любопытно, однако, что взятое само по себе, понятие «мимесис» демонстрирует завидную устойчивость на всем протяжении своего функционирования в западной культуре: оно не подвергалось таким фундаментальным пересмотрам и реинтерпретациям, как это имело место в случае некоторых других ключевых понятий западной интеллектуальной традиции.

Дальнейшее обсуждение во многом опирается на обобщающее исследование Мэтью Потольски1. При этом, разумеется, здесь не воспроизводится полностью та схема хронологического и проблемного членения «тематического комплекса» мимесиса, которую выработал для своих целей М. Потольски, а используются те результаты его исследования, которые наиболее релевантны для темы межъязыкового перевода. Столь же естественно, что по ходу обсуждения иногда возникает необходимость обращаться и к работам других исследователей.

Мимесис нередко определяется как подражание в самом общем

1 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006.

176

смысле или, более узко, как подражание природе1. Это понятие в античной эстетике фиксировало «сущность искусства». Считается, что греки изначально пользовались словом «мимесис» для обозначения не «воспроизведения внешнего мира», а его «исполнения»: сначало оно применялось к танцу, как в Дельфийских гимнах и у Пиндара, позднее – к музыкальному и актерскому искусству. Собственно говоря, экспрессивные искусства и считались искусствами миметическими2.

Имеются указания, что термин «мимесис», по-видимому, впервые появился в культе Диониса, где «обозначал мимику и ритуальные танцы жрецов». Пифагорейцы усмотрели подражание и в музыке, поскольку она есть «подслушивание гармонии небесных сфер». Демокрит видел в мимесисе основу не только искусства, но и человеческой деятельности как таковой3.

Для Платона понятие мимесиса имело ключевое значение в том смысле, что именно при его помощи он определял свое весьма сложное отношение к искусству и деятельности художника. Последний, создавая подражания природе, выступает в качестве своего рода обманщика: поскольку вещи в некотором смысле уже суть подражания идеям, то подражание вещам есть подражание второго порядка, чрезвычайно далекое от мира истинно сущего. Художник, таким образом, нимало не способствует познанию нами идеи Красоты, напротив, он удаляет нас от целей подлинного познания, становясь, как выражается Саймон Блэкберн, «соучастником (collaborator) в эйкасии»4.

При этом платоновский Сократ не выступает против всех форм искусства как такового: признавая влияние на подрастающее поколение тех рассказов, которые оно слышит от взрослых, Сократ полагает, что рассказывать нужно такое, что способно побудить к подражанию достойным и полезным для государства примерам5. Здесь можно заметить, что художественный мимесис становится предпосылкой мимесиса поведенческого, что обусловливает педагогическое значение художественных произведений. Воздействие, так сказать, правильных рассказов на душу молодежи уподобляется воздействию гимнастики на тело6. При этом, разумеется, в полном соответствии с проектом идеального государства, как содержание таких рассказов, так и их использование в воспитательных целях подлежат весьма строгому контролю: Сократ дает целый каталог неподходящих для государства предметов, включающий оплакивание героями своей несчастной доли, неподчинение вышестоящим и т.д., т.е. фактически всё, подра-

1Buchanan I. Oxford Dictionary of Critical Theory. Oxford, 2010. P. 321; Blackburn S. Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford, 2008. P. 235.

2 Словарь философских терминов / Под ред. В.Г. Кузнецова. М., 2007. С. 330. 3 Там же.

4 Blackburn S. Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford, 2008. P. 235. 5 Платон. Государство. Кн. 2.

6 См. подробнее: Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 18–19.

177

жание чему можно оценивать как нежелательное с точки зрения интересов полиса в целом1.

Далее, исходя из того, что мимесис противоположен разуму, который характеризует как справедливое государство, так и справедливую душу, Сократ приходит к мысли о необходимости полного изгнания поэтов-миметиков из идеального государства2.

Подобно Платону, Аристотель не ставил под сомнение миметическую природу искусства, однако его понимание как искусства, так и мимесиса заметно отличается от платоновского. Пожалуй, наиболее существенным здесь является следующее: Аристотель считал, что, не ограничиваясь сферой искусства, стремление к подражанию заложено в природе живых существ, особенно же в природе человека: «Подражание присуще людям с детства, и они тем отличаются от прочих животных, что наиболее способны к подражанию, благодаря которому приобретают и первые знания», кроме того, «результаты подражания всем доставляют удовольствие». «Подражание свойственно нам по природе, как и гармония и ритм»3.

Итак, именно благодаря мимесису человек приобретает первичные знания и «получает удовольствие от созерцания, воспроизведения и познавания предмета», даже если последний далеко не прекрасен4. Естественно поэтому, что мимесис у Аристотеля не противостоит разуму, ибо он позволяет по-своему проникать в человеческую природу, познавать мир, хотя и не совсем так, как это делает, например, философ. Мимесис, таким образом, не является чем-то обманчивым и иллюзорным, как это оказывается в платоновском «Государстве», он вполне «реален», обладает своими собственными внутренними законами5.

Поэтическое произведение для Аристотеля не есть просто отражение чего-то по настоящему реального, оно в некоторых важных отношениях подобно природному объекту: имеет свои составные части, внутреннюю логику, его можно изучать как нечто вполне самостоятельное, различные виды поэтических произведений можно классифицировать и т.д.6 Поэзия подражает, собственно, некоторым важным внутренним процессам природы, а не ее внешней, так сказать, чисто физической форме7.

Для понимания существенного различия трактовок мимесиса Платоном и Аристотелем большое значение имеет различие метафор и аналогий, к которым они прибегают при обсуждении этой темы. М. Потольски указывает, что Платон прибегает к оптическим метафорам, образам зеркал,

1 Платон. Государство. Кн. 2 и 3.

2 Платон. Государство. Кн. 10. См. также: Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 22.

3 Аристотель. Поэтика. 1448 b 5–8, 20–21 / Пер. В. Аппельрота.

4 Словарь философских терминов / Под ред. В.Г. Кузнецова. М., 2007. С. 330. 5 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 33.

6 См., например: Аристотель. Поэтика. 1450 b23–1451 а11. 7 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 34.

178

иллюзий, теней и т.п., тогда как Аристотель проводит многозначительную аналогию между произведением искусства и животным, т.е. живым организмом. Поэтическое произведение, по Аристотелю, обладает своей собственной целостностью, в нем применены характерные именно для искусства методы, которые было бы слишком поверхностно рассматривать лишь как второсортный вариант методов более серьезных видов познания1.

Другим важным моментов в аристотелевской трактовке мимесиса и искусства является то, что в ней происходит разведение собственного художественного и этического. Если для Платона вопрос о степени искусности художника, по меньшей мере, отходил на второй план, а художественные произведения оценивались в этической по преимуществу перспективе, то для Аристотеля искусство обладает самостоятельной ценностью: художника как художника оценивают именно по степени его искусности, а не по тому, например, насколько фактически верно он изобразил свой предмет («Ведь ошибка незначительнее, если поэт не знал, что оленья самка не имеет рогов, чем если бы он не живо описал ее»2), чему, как известно, Платон придавал очень большое значение, причем значение, в том числе, и этическое3.

Мимесис, как уже отмечалось, по мнению Аристотеля, глубоко укоренен в человеческой природе: подражание часто доставляет удовольствие, кроме того, миметические искусства создают некую дистанцию между аудиторией и изображаемым предметом, что делает возможным не только эмоциональное, но и познавательное отношение к последнему. Так, например, реальный опыт того, что представлено в трагедии, неизбежно вызовет лишь сильную эмоциональную реакцию, тогда как наблюдение тех же событий на сцене делает возможным воспринимать их с точки зрения разума. Мимесис у Аристотеля, таким образом, предстает как естественный и неотъемлемый аспект разумной человеческой жизни4.

Понятие «мимесис» важно и в том смысле, что оно раскрывает важную особенность античного понимания искусства вообще: в последнем видели не творчество, а «подражание космосу»: «Искусство только открывает, угадывает, а не творит присущие вещам формы». Вплоть до эпохи эллинизма античному сознанию остается чуждой идея личного творчества5.

В течение чрезвычайно долгого времени, а именно между расцветом римской культуры и концом XVIII в., мимесис, называемый по-латыни imitatio, выступал в качестве важнейшего культурного механизма, обеспечивавшего формирование и трансляцию европейской культурной традиции. При этом мимесис понимался, главным образом, как подражание об-

1 Ibidem. P. 35, 39.

2 Аристотель. Поэтика. 1460 b31. Пер. В. Аппельрота.

3 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 36.

4 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 37–38.

5 Словарь философских терминов / Под ред. В.Г. Кузнецова. М., 2007. С. 330.

179

разцам, «ролевым моделям» (role models), заимствованным из классического прошлого, а применительно к словесности – как «риторическая имитация»1.

Ключ к успеху на литературном поприще в это время видели в искусном подражании общепризнанным классическим образцам, в первую очередь – величайшим памятникам античной литературы. Первый великой образец этой культурной практики дала уже, собственно, сама античность – римляне, как известно, охотно подражали греческим образцам, не только не усматривая в этом ничего постыдного для своей культуры, но и надеясь таким образом придать ей большую утонченность и совершенство, уже присущие культуре греческой. Фигурой, которая в этой связи тотчас же приходит на ум, является, конечно, Вергилий, построивший величайшую римскую эпопею по образцу величайших эпических поэм Греции, и это при том, что основной смысл всего этого литературного предприятия носил у Вергилия несомненно и даже подчеркнуто патриотический характер. Подражание Гомеру, таким образом, не воспринималось как что-то такое, что способно поставить под сомнение достоинство римской культуры2.

Много позже, в начале XVIII в., но в рамках во многом той же – по отношению к мимесису – культурной парадигмы, Александр Поуп сказал о Вергилии, что тот обнаружил, что природа и Гомер – одно (Nature and Homer, he found, were the same)3. Но Поуп уже находился в конце этой культурной традиции – ей на смену шел романтический взгляд, согласно которому подражание есть нечто механическое, лишенное оригинальности, фактически даже подобное плагиату4. Между расцветом античной цивилизации и эпохой романтизма, однако, лежал колоссальный период европейской истории, когда знакомые из традиции образы и рассказы широко циркулировали в культуре, иногда даже анонимно. Именно благодаря этому отношению и стала возможна translatio studii от классической античности к народам новой Европы5.

В литературной критике ХХ в., особенно послевоенных десятилетий, мимесис стал своего рода псевдонимом «реализма», точнее той творческой манеры писателя, при которой он стремится воспроизвести действительность в наиболее привычных для нее формах.

Можно сказать, что на вопросе о художественной ценности мимесиса был сосредоточен известный спор в 1930-е годы между Б. Брехтом и Д. Лукачем, пожалуй, крупнейшими для своего времени литературными критиками марксистской ориентации. При этом Лукач выступал «в под-

1 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 49 ff. 2 Ibidem. P. 52 ff.

3 Цит. по: Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 51. 4 Ibidem. P. 51.

5 Ibidem. P. 54.

180

держку» мимесиса, а Брехт, в полном соответствии со своей художественной практикой, полагал, что подражание действительности как таковое оказывает не самое благоприятное влияние на восприятие художественного произведения его аудиторией, которую нужно поражать непривычностью художественного решения. Наиболее крупной литературоведческой работой, посвященной феномену мимесиса, в послевоенный период считается известная книга Эриха Ауэрбаха «Мимесис» (1953), в которой он стремится показать, что с древнейших времен основная цель искусства состояла в том, чтобы представить природу, действительность такой, какова она есть1.

Мэтью Потольски указывает, что реализм является, пожалуй, наиболее привычным элементом во всем тематическом комплексе мимесиса. При этом представление, что искусство является чем-то таким, что по самой своей природе стремится к воспроизведению действительности, то есть идея о некоторой естественной связи мимесиса как сущности искусства и реализма как художественной установки, отнюдь не обладает той степенью очевидности, которую им склонно приписывать обыденное сознание. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к опыту неевропейских культур, например, китайской и японской: и китайская и японская живопись резко отличаются от классической западной традиции своей установкой на следование определенным изобразительным конвенциям, которые не предполагают «точного» воспроизведения действительности.

Наиболее существенным моментом, который следует иметь в виду в этой связи, является, пожалуй, то, что сам реалистический метод представляет собою отнюдь не «отражение действительности», а некий набор конвенций, и только полная привычность реалистического искусства для западного сознания не позволяет увидеть в этих конвенциях то, чем они на самом деле являются. Поэтому и развитие элементов реализма в искусстве, например, изобретение линейной перспективы в живописи итальянского Возрождения, иногда оценивается не просто как изменение художественного стиля, но как своего рода «прогресс в искусстве»2.

Работой, которая, по мнению М. Потольски, убедительно проясняет конвенциональную природу реалистического искусства, является известная книга Ролана Барта «S/Z»3, в которой тот на примере анализа новеллы Бальзака «Сарразин» показывает, что писатель-реалист обладает скорее знанием ряда кодов, чем знанием реальности. Мы воспринимаем такое искусство как воспроизведение реальности лишь потому, что сами эти коды стали настолько привычными для нас, что уже кажутся «естественными»4.

1 Buchanan I. Oxford Dictionary of Critical Theory. Oxford, 2010. P. 321. 2 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 93–102.

3 См.: Барт Р. S/Z. М., 2009.

4 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 109–111.

181

Понятие мимесиса, подражания играет существенную роль в проводившихся в ХХ в. исследованиях феномена идентичности. Характерным для них общим моментом является то, что мимесис рассматривается здесь, по выражению М. Потольски, как «первичный аспект человеческой жизни, а не как вторичная или производная имитация чего-либо». Таким образом, мимесис получает в исследованиях подобного рода широкую антропологическую трактовку. В качестве только наиболее значимых примеров можно привести психоанализ З. Фрейда и Ж. Лакана, поскольку он касается процессов идентификации как формирования личной идентичности, равно как

иисследования таких мощных идентифицирующих факторов, как раса (в постколониальных исследованиях, в частности у Х. Бхабха), гендер и сексуальная ориентация (Джудит Батлер)1.

Не меньшую роль сыграл мимесис и в исследованиях культурологического порядка. Изучение магических практик приводит Джеймса Фрэзера к выделению миметического по существу принципа симпатической магии «подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину» в качестве одного из двух принципов, на которых вообще может быть основана магия2. Вальтер Беньямин, исследуя «миметическую способность» вообще, рассматривает человека как наиболее «миметичное» из живых существ. (Его взгляды еще предстоит рассмотреть специально далее в этой работе.) У М. Хоркхаймера и Т. Адорно (в «Диалектике Просвещения») мимесис политизируется и предстает как важное, но забытое Новым временем измерение акта познания и вообще взаимодействия человека с миром, противостоящее методологизму абстрактного разума. Рене Жирар исследует миметическое желание как мощный фактор, определяющий человеческое поведение и социально-культурные практики3. Список исследователей культуры, обращавшихся в ХХ в. к феномену мимесиса, можно было бы, разумеется, без труда продолжить.

Своеобразное преломление тематика мимесиса получает в работах, посвященных феноменам симулякров и гиперреальности. Для целей данного краткого обзора можно, пожалуй, ограничиться той трактовкой симулякра, которую дает Жиль Делёз. Хотя Делёз не так уж много писал специально о симулякре, его вклад в разработку этого понятия нередко считается решающим4.

Ключевое значение в данном случае приобретает различение копии

исимулякра. Первая характеризуется сходством со своим «оригиналом», второй – несходством. Определив исходные мотивации платонизма: «отделить сущность от явления, идею от образа, оригинал от копии», Делёз сле-

1 Ibidem. P. 115–135.

2 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2006. С. 18.

3 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 136–150.

182

дующим образом формулирует это противопоставление: «Копии – вторичные обладатели [сопричастным]; они – претенденты, стоящие на прочных основаниях, чьи претензии гарантированы сходством [с непричастным]. Симулякры – нечто вроде ложных претендентов, чьи претензии строятся на несходстве, заключающемся в сущностном извращении или отклонении [от непричастного]».

При этом сходство, которым наделены копии, не следует понимать «как внешнее отношение», ибо «оно существует не столько между вещами, сколько между вещью и Идеей, поскольку именно Идея охватывает те отношения и пропорции, которые конституируют внутреннюю сущность [вещи]. Будучи вместе и внутренним и духовным, сходство выступает и мерой притязания: копия по-настоящему походит на некую вещь лишь в той степени, в какой она походит на Идею этой вещи. Претендент соответствует объекту притязаний лишь постольку, поскольку смоделирован (внутренне и духовно) согласно Идее. […] Короче говоря, именно высшее тождество в Идее обосновывает правомерность притязаний копий, поскольку последнее опирается на внутреннее или производное сходство». Симулякры, напротив, добиваются того, на что они претендуют, «хитростью – агрессией, инсинуациями, ниспровержениями. Они идут […] в обход Идеи. Их неосновательные претензии прикрывают несходство, которое держит их во внутреннем неравновесии»1.

При этом симулякр нельзя назвать «копией копии» или бесконечно деградировавшей копией, поскольку такое определение упускает из виду главное – «то, что симулякр и копия различны по природе». В симулякре «таится позитивная сила, отрицающая как оригинал и копию, так и модель и репродукцию». «Подобие остается, но оно возникает как внешний эффект симулякра»2.

Делёз отмечает, что современность определяется властью симулякров. «Но современность обращается к философии вовсе не для того, чтобы любой ценой быть современной, но и не для того, чтобы стать вне времени. К философии обращаются, чтобы выделить в современности нечто такое, что Ницше обозначил как несвоевременное, которое хотя и присуще нынешнему времени, но должно также и обернуться против него – «в пользу, я надеюсь, грядущих времен». […] Низвержением платонизма улавливается несвоевременное в самом далеком прошлом. В отношении настоящего этого достигает симулякр, понятый как передний край критической современности, а в отношении будущего – фантазм вечного возвращения как вера в это будущее. Искусственное и симулякр – не одно и то же. Они даже противоположны друг другу. Искусственное – это всегда копия копии, которую еще нужно вытолкнуть в ту точку, где оно меняет свою природу и оборачивается симулякром (момент поп-арта). Искусственное и си-

1 Делёз Ж. Логика смысла. М., 2011. С. 332–333.

2 Там же. С. 333, 340–341.

183

мулякр противостоят друг другу в самом сердце современ-ности – там, где современность сводит все счеты, – как два вида деструкции: два нигилизма. Ибо велика разница между разрушением во имя закрепления и увековечения устоявшегося порядка представлений, моделей и копий – и разрушением моделей и копий ради воцарения созидающего хаоса, приводящего в действие симулякры и порождающего фантазм. Последнее – самая невинная из всех деструкций: деструкция платонизма»1.

Концепция симулякра явилась одним из источников для разработки Ж. Бодрийяром представления о гиперреальности. Гиперреален мир, в котором утрачивает значение противопоставление копии и оригинала, реального и воображаемого, мир, где место реального занимают знаки реального. В современном мире, где симулируемое часто неотличимо от несимулируемого, как реальное, так и вымышленное в одинаковой мере приобретают статус «гиперреального»2.

Сравнительно недавно представление о мимесисе было востребовано в рамках так называемой меметики. Это направление исследований возводят к работе Ричарда Докинса (в другой транскрипции – Докинза: англ. R. Dawkins) «Эгоистичный ген» (1976).

Докинс исходит из того, что «умственная» жизнь, жизнь культуры предположительно подчиняется тем же эволюционным закономерностям, что и жизнь, так сказать, физическая. При этом теории культуры, основанные на принципе биологического преимущества, он находит неудовлетворительными: они объясняют культуру, в сущности, только тем, что необходимо для физического выживания. В качестве альтернативы он предлагает идею о «единице культурной эволюции», которая действует независимо от возможных биологических преимуществ. Подобно тому, как биологическая информация передается в ходе природной эволюции генами, интеллектуальная и социальная информация передается в ходе культурной эволюции мемами. Мемы – это «единицы имитации», иначе говоря, всё, что сохраняется при имитации, будь то идеи, песни, шутки, рассказы с «кочующими сюжетами», жесты, элементы моды и т.д.3

В качестве иллюстрации функционирования мема М. Потольски приводит следующее рассуждение Сьюзан Блэкмор. В генетической эволюции можно выделить три принципа: изменчивость (вариация), отбор, наследственность. То же самое обнаруживается и применительно к мемам. Примером может служить популярная «городская легенда» о женщине, которая сушила своего промокшего пуделя в микроволновой печи. Эта история воспроизводится новыми рассказчиками со множеством новых деталей (изменчивость), ее выбирают для пересказа среди множества других известных историй, которые можно было бы рассказать (отбор), она знакома

1 Там же. С. 345.

2 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 154–155. 3 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 158.

184

уже не одному поколению людей в Европе и Северной Америке (наследственность). Таким образом, каждое новое повторение этого рассказа предстает как некое отдельное «существо», обладающее, однако, полной узнаваемостью1.

Другой пример, приведенный М. Потольски, заимствован у Д. Деннетта – это интеллектуальное наследие Платона. Материалы, на которых были впервые зафиксированы тексты великого философа, погибли еще в глубокой древности, но его идеи, распространяемые через множество разных книг, усваиваются миллионами людей, так что «платоновские мемы» прекрасно сохранились и в наше время. Для Деннетта само сознание является огромным комплексом мемов, функционирующих в нем наподобие программного обеспечения компьютера2.

Да и сама концепция мимесиса – один из наиболее успешных мемов в интеллектуальной истории Запада. Собственно говоря, она выступает не как отдельно взятый мем, а как целый их комплекс, иначе говоря, мемеплекс – «группа взаимоприспособленных идей или практик, которые, как правило, имитируются вместе»3.

Хотя сторонники меметики и ориентируются на дарвинизм, само понятие мема по праву принадлежит гораздо более древней традиции – традиции осмысления мимесиса. Ведь ключевая для меметики идея о том, что имитация заложена в самой природе человека, присутствовала в данной традиции с самого ее начала у Платона и Аристотеля. Без философского понятия мимесиса теория мемов «немыслима»4.

Представляется, что «тематический комплекс» мимесиса содержит целый ряд идей, релевантных для осмысления феномена межъязыкового перевода. Собственно, и сами писавшие о мимесисе иногда ссылались на язык и даже перевод как проявления миметической способности человека, но их интенция, конечно, не состояла в том, чтобы предложить особое понимание перевода. Ближе всего к тому, что интересно именно в отношении перевода, подходит, пожалуй, Вальтер Беньямин. В короткой статье «О миметической способности» (1933) он дает своего рода очерк спекулятивной истории миметической способности человека.

Отправным пунктом для В. Беньямина служит соображение, что из всех живых существ человек обладает наивысшей способностью «производить подобия». Дар видеть сходства – рудимент существовавшей в глубоком прошлом необходимости в определенных обстоятельствах вести себя как нечто иное или некто иной. Миметическая способность имеет историю, как в онтогенетическом, так и в филогенетическом смысле. Хорошим примером первого рода является детская игра, буквально пронизанная ми-

1 Ibidem. P. 159.

2 Ibidem. P. 159–160.

3 Ibidem. P. 160.

4 Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 160.

185

метическим поведением. При этом примечательно, что ребенок может изображать в игре не только человека, но и, например, поезд или ветряную мельницу. Что же касается истории во втором, филогенетическом, смысле, то в прошлом сфера миметического, сфера «закона подобия» была практически безгранична и охватывала как микрокосм, так и макрокосм.

Со временем, однако, миметическая способность человека претерпевала изменения, причем их главное направление состояло в ее постепенном упадке. Примером значимости закона подобия для древних может служить астрология. Она же демонстрирует, что существует не только чувственное, но и «нечувственное подобие», которому В. Беньямин придает особое значение. Для нас, современных людей, «каноном» нечувственного подобия является язык. Значимость миметической способности для языка всегда признавалась, но обычно ее действие были склонны видеть как раз в примерах чувственного сходства между языковым и внеязыковым, особенно ярко проявляющегося в хорошо известном феномене ономатопеи.

Для Беньямина, однако, гораздо важнее проявление в языке нечувственного подобия. Любопытно, что одним из наиболее ярких случаев такого рода Беньямин считает перевод, точнее – межъязыковые соответствия лексических единиц. Нечувственный характер их подобия состоит в их внешнем различии при одновременной приуроченности к одному и тому же предмету. Другой рассматриваемый им пример – письмо, в частности, в его отношении к устной речи. Язык – это «высший уровень» миметического поведения и самый обширный архив нечувственного подобия1.

Миметический характер перевода проявляется многообразно, и, говоря о нем, вряд ли следует ограничиваться одной только областью лексических соответствий. Прежде всего, для того, чтобы констатировать, что некий текст является переводом другого, необходимо их сравнить и выяснить, обладают ли они достаточной степенью «нечувственного подобия» друг другу. По этому признаку можно, в частности, отличить перевод от пересказа и других форм адаптивного переложения. Разумеется, в отдельных случаях возможны разногласия в оценках, да и сами критерии сравнения не все определяют одинаково, но это служит лишь проявлением общего отсутствия четких границ между переводом и «непереводом», о чем говорил, в частности, В.В. Бибихин.

Тем не менее, представляется весьма показательным то обстоятельство, что различение собственно перевода и адаптивного переложения как видов языкового посредничества проведено сторонниками соответствующей концепции таким образом, что критерии собственно перевода носят подчеркнуто миметический характер. Здесь, пожалуй, имеет смысл напомнить эти критерии в изложении Л.К. Латышева. Текст перевода должен быть, во-первых, эквивалентен оригиналу в коммуникативно-функцио-

186

нальном отношении и, во-вторых, максимально аналогичен ему в семанти- ко-структурном отношении. А так как первое требование коммуникативнофункциональной эквивалентности на практике часто достигается за счет своего рода «компенсирующих отклонений» от предполагаемого во втором требовании семантико-структурного подобия, то вводится, в-третьих, ограничение на степень таких «компенсирующих отклонений» от оригинала1. Коммуникативно-функциональная эквивалентность должна обеспечить подобие в отношении целей, которым служат оригинал и перевод в своих культурах, а семантико-структурная аналогия, описывающая их взаимоотношения как текстов, миметична уже совершенно очевидным образом. При этом важно, что третий критерий, который носит негативный и несколько расплывчатый характер, должен обеспечить как раз максимальную неприкосновенность миметического отношения текста перевода к оригиналу.

Следует также отметить, что миметическое отношение к оригиналу является общим моментом разных видов перевода, от информативного до поэтического, просто предметом миметического воспроизведения в них оказываются разные аспекты оригинала. В информативном переводе обеспечивается простое подобие денотативному содержанию исходного текста. В художественном переводе прозы к этой задаче добавляется необходимость обеспечить подобие эстетического эффекта, создаваемого оригиналом, причем в случаях конфликта этих задач приоритет часто отдается второй. Так, при передаче игры слов, шуток и т. п. обычно стремятся именно к воспроизведению общего эффекта, пусть даже ценой использования не свойственных первоисточнику средств. В поэтическом переводе (если исключить перевод стихов прозой, ориентированный на подобие другого рода) возникает еще одно требование – сохранение ряда ритмических и фонетических характеристик оригинала. Во всех этих – и других – случаях, внешне очень непохожих, общим моментом является именно установка на миметическое воспроизведение тех или иных сторон оригинала, различия же касаются здесь того, какие именно его стороны становятся предметом мимесиса. Представляется, что виды перевода можно было бы даже попытаться классифицировать на этом основании, хотя в результате вряд ли получилось бы что-то принципиально отличное от некоторых существующих классификаций, просто их критерии оказались бы переопределены «с непривычной стороны».

Миметична и деятельность устного переводчика. Чтобы более точно сформулировать предлагаемое далее представление об этом, необходимо обратиться к старому и редко теперь используемому противопоставлению

мимесис versus диегесис.

Вклассической теории, восходящей, по меньшей мере, к Аристоте-

1 См.: Латышев Л.К. Перевод: проблемы теории, практики и методики преподавания. М., 1988. С. 35–36.

187

лю (хотя сама идея присутствует уже у Платона), мимесис противопоставлялся диегесису: если мимесис предполагает, что автор говорит как бы не своим голосом, от лица кого-то другого, в типичном случае кого-то из персонажей, создавая иллюзию, что этот персонаж и есть говорящий, то диегесис, напротив, имеет в виду ту ситуацию, когда автор говорит от своего имени, так сказать, своим собственным голосом. Кстати, именно в фигуре миметического рассказчика, выступающего своего рода невольным лжецом, Платон и видел особую опасность литературного творчества для целей воспитания стражей: ведь скрывая свою личность за маской персонажа, такой рассказчик открывает возможность и множеству других обманов1.

Любопытно, что современная практика устного перевода выработала для переводчика установку, аналогичную роли миметического рассказчика, и решительно противится любым его попыткам занять позицию, подобную рассказчику «диегетическому». Это особенно ярко проявляется в одной хорошо известной конвенции. Действительно, устный переводчик должен сохранять формы лица, употребляемые говорящим: «я» в речи переводчика – это, собственно, «я» того, кого он переводит; как гласит уже старое правило, нельзя переводить «в третьем лице». В определенном смысле, такая конвенция выглядит вполне логично, если иметь в виду, что переводчик – это именно посредник, а не участник коммуникации. Отсюда же, кстати, и более общее требование, чтобы переводчик был как «прозрачное стекло». Можно сказать, что жертвуя своим «я» тому, чьи слова он передает, переводчик и приобретает необходимую «прозрачность». К тому же, использование третьего лица и соответствующих конструкций («Он говорит, что…») сразу же потребует введения в перевод целого ряда преобразований, которых при сохранении первого лица можно легко избежать. Таким образом, роль «миметического рассказчика», принимаемая переводчиком, облегчает и его собственную работу, и восприятие перевода разноязычными собеседниками. Перевод же с позиции «диегетического рассказчика», по-видимому, чреват опасностью потенциального включения переводчика в число участников коммуникации и, следовательно, утраты им роли нейтрального посредника: ведь если переводчик не «притворяется» миметически, что его слова – это слова NN, только на другом языке, если его «я», так сказать, «не занято» тем, кого он сейчас переводит, у него сохраняется возможность и самому при случае вступить в коммуникацию, сделав, например, какой-то поясняющий комментарий, «от первого лица», позиция которого здесь для него свободна.

Миметические механизмы, по-видимому, играют существенную роль и в становлении переводческих практик. Пожалуй, даже само желание перевести на свой язык то, что уже есть у других, миметично в смысле

1Buchanan I. Oxford Dictionary of Critical Theory. Oxford, 2010. P. 132; Potolsky M. Mimesis. New York and London, 2006. P. 21.

188

Рене Жирара.

Создание соизмеримости в ходе перевода также происходит во многом миметически. В этом смысле представляется весьма показательным и чрезвычайно удачным название «уподобляющий перевод», данное В.В. Бибихиным тому типу перевода, который на определенном этапе истории той или иной культуры используется для «построения» ее соизмеримости с другой, значимой для нее культурой. Уже сама «внутренняя форма» этого термина вполне определенно отсылает к идее мимесиса. При обсуждении соответствующего момента концепции Бибихина уже было показано, что уподобляющий перевод, во многом «насильственно» обращаясь с материалом переводящего языка, создает его подобие исходному языку, которое, будучи изначально лишь потенциальным, постепенно усваивается принимающей культурой и становится актуальным.

При этом, как представляется, решающую роль играет механизм распространения мемов. То, что первоначально возникает в качестве переводческого решения, приуроченного к вполне определенному контексту межкультурного обмена, может при благоприятных обстоятельствах быть инкорпорировано складывающейся дискурсивной практикой, а при более широкой «востребованности» обществом даже перейти в язык как таковой. Здесь такого рода переводческое решение и оказывается мемом, а совокупность взаимосвязанных решений мемеплексом. Впрочем, этот механизм действует не только в «судьбоносные» эпохи становления или реформирования литературных языков посредством уподобляющего перевода. Область его действия вполне может оказаться и локальной. По-видимому, именно так сложилась в последние десятилетия русская компьютерная и «новая» экономическая терминология, частично ставшая достоянием и общеупотребительного языка. Благодаря этому механизму русский язык ассимилировал целые пласты западной культуры и обогатился уже «готовыми» достижениями английского языка, став соизмеримым ему в соответствующих отношениях.

Когда подобного рода переводческая деятельность, ориентрованная на единый, в конечном счете, «источник», разворачивается одновременно или последовательно в нескольких разноязычных культурах, постепенно создается относительное единство культуры в условиях разноязычия. Нечто подобное не раз происходило в Европе, обеспечив ей взаимопереводимость языков и культур. Причем эта взаимопереводимость воспринимается как нечто настолько само собой разумеющееся, что возникновение в середине ХХ в. лингвистики перевода стало возможным, по-видимому, отчасти благодаря некритическому допущению идеи, что в основе перевода лежат некие объективные взаимоотношения языковых систем, обеспечивающие существование «закономерных соответствий» между ними, и что сама первооснова процесса перевода носит языковой и в этом смысле также объективный характер.

189

В данном случае нечто возникшее исторически воспринималось, видимо, как сущностная характеристика языка. Представляется, однако, что здесь если и стоит что-то считать сущностно принадлежащим самому языку, то это как раз его миметическую способность как таковую, а не соизмеримость отдельных языков, обеспечиваемую целым комплексом исторических факторов.

Ведь для того, чтобы переводчики могли «строить» соизмеримость, что-то в языке – и, может быть, еще более в них самих – должно позволять им это делать, и, скорее всего, применительно к языку это «что-то» можно определить как его способность к миметическому воссозданию собственными средствами того, что ранее было создано «чужими» средствами. Эта способность языка, в свою очередь, видимо, связана с тем не столько даже лингвистическим, сколько антропологическим феноменом, который А.М. Сергеев определяет как «неполноту языка»: «Языковая неполнота каждого из нас, проявляющая себя в индивидуальном «употреблении» языка, при изменении символической емкости любого слова, связанной с отходом от употребляемого нами значения, увеличивается оно или уменьшается, по сравнению с предшествующим положением дел, всегда может быть восполнена. Неполнота языка – это залог его движения и развития. Наше обращение к конкретному значению нас не устраивает уже в следующий момент времени, что и побуждает нас к действию, заставляя идти на новые усилия в деле означивания. […] В поиске своего языка путем его «устроения» в континууме языка как такового мы выявляем величину своей сути и обретаем определенность своего существа в проеме потенциальных языковых возможностей. В этом смысле язык принимает любое языковое содержание, связанное с нами, давая нам – внутри себя и в себе – устроиться»1.

Хотя только что процитированные слова и не имеют в виду ситуацию межъязыкового перевода, ситуация переводчика, создающего соизмеримость, может быть весьма точно осмыслена именно в перспективе «неполноты языка» и описана в соответствующих терминах. Можно, в частности, предложить следующее описание. Переводчик, собственно говоря, при отсутствии уже сложившейся соизмеримости просто обречен на действия в условиях «неполноты языка». Именно она и побуждает его «строить» соизмеримость. Связав с собой содержание того, что подлежит переводу (т. е. сделав его частью своего опыта), он вынужден прилагать к нему «усилия в деле означивания» средствами нового языка, определенность которых он и должен обрести «в проеме потенциальных языковых возможностей», добившись того, чтобы переводящий язык «принял» новое языковое содержание.

Именно несомненное антропологическое измерение, присущее межъязыковому мимесису, и позволяет предположить, что первична даже

1 Сергеев А.М. Ключи. Философские размышления. Мурманск, 2011. С. 48–49.

190

не сама соответствующая способность языка, а миметическая способность самого человека. Может быть, язык потому и миметичен, что он принадлежит человеку, самому миметичному из всех живых существ, как полагал Вальтер Беньямин. Во всяком случае, лингвистическая перспектива рассмотрения перевода должна быть дополнена не только за счет его культурных и социальных аспектов, но также и исторических, и антропологических.

Миметическая трактовка перевода как раз и позволяет рассматривать его различные аспекты – от мотивации к переводу в целом до его конкретных механизмов – в единой перспективе. Она сама по себе не отрицает ничего из уже изученного, но позволяет взглянуть на него с иной точки зрения. Приведем пример. Вопрос о псевдопереводах вызывает интерес целого ряда исследователей и при этом оказывается «сомнительным» с точки зрения его постановки в рамках теории перевода – ведь как раз переводами они и не являются. Достаточно очевидная возможность рассмотрения псевдопереводов как симулякров способна обеспечить этому вопросу определенное место и с ним определенные возможности осмысления в «тематическом комплексе» перевода как языкового мимесиса и, к тому же, по-ви- димому, небезынтересна и для осмысления самих симулякров.

Перевод, понятый как межъязыковой мимесис, оказывается в большей степени предметом для философской рефлексии, чем для частнонаучного изучения, хотя соответствующая перспектива рассмотрения перевода, как уже было сказано, вполне совместима с существующими направлениями переводоведения. Думается, что эта идея позволяет увидеть нечто общее как в различных переводческих практиках, так и в различных теоретических подходах к переводу. В этой работе и была, собственно, предпринята попытка показать некоторые из путей, подводящих как от философской, так и от частнонаучной тематизации перевода к представлению о переводе как мимесисе.

191