Islamskaya_mysl_2_2017

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 131

мусульманской ортодоксии и богословия, но и ориентализма. Они позво- ляют выявлять лежащие на более глубоком уровне базисные структуры. Это может подтолкнуть к изменению точки зрения в отношении мусуль- манских обществ, а в долгосрочной перспективе способно даже привести к освобождению исламской мысли.

Последней опорой аркуновского здания идей (то есть концептов и тео- ретических рамок, формирующих его мысль в целом и его подход к Кора- ну) является воображаемое. Это еще одна историческая категория анализа, вводящая дополнительный концепт для оценивания социальных явлений на уровне символических структур, связанных с организацией восприятия действительности в данном конкретном обществе 87. Идея воображаемого

дополняет концепты коранического и исламского факта/события, а также

непомысленного и немыслимого. Подобно этим концептам, она не только эффективна за рамками определений и границ, установленных ортодокси- ей, и следовательно, за пределами исламского дискурса, но также осуще- ствляет и деконструкцию их познавательных ограничений.

«Таким образом, воображаемое становится ключевым принци- пом для надлежащего понимания обществ; оно позволяет объяснять привычные операции по мифологизации, сакрализации, мистифи- кации, идеологизации и даже трансцендентализации, которые под- держиваются социальными акторами в соответствии с занимаемыми ими позициями и ролью в обществе… В обыденном языке вообра- жаемое ассоциируется с чем-то нереальным, с фантазированием (affabulation), с выдуманным, легендарным или мифическим: со все- ми понятиями, отклоняющимися от реального — этого неизменно- го предмета рационального исследования» 88

Следовательно, концепт воображаемого описывает сферу восприятия и комбинирования образов и фантазий в отношении реальности, которую

87Как уже упоминалось ранее, данный концепт, или аналитическая категория, вос- ходит к исторической школе «Анналов». Аркун последовательно использовал ее в кон- тексте изучения ислама; он подчеркивает инновационный аспект данного концепта для переосмысления исламской мысли. Особенно часто он ссылается на Жоржа Дюби

иКорнелиуса Касториадиса, обладающих выдающимися заслугами в прояснении кон-

цептавоображаемого. См., например: Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. Pp. 290–291; или же рукопись: Arkoun M. L’Islam actuel devant sa tradition et mondialisation. Аркун сделал акцент на этих ссылках во время личного разговора с автором статьи (2000 год).

88Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’ hui. P. 224 (курсив в оригинале).

вопределенном историческом контексте конструирует конкретная группа. Аркун различает три формы воображаемого. Во-первых, имеется религи- озное воображаемое, содержащее все убеждения, принятые, осмысленные

ивыраженные в качестве истины в пределах веры, а потому не позволяю- щие пускать в ход критический разум. Вполне возможно, что именно рели- гиозное воображаемое доминирует во всех сферах жизни. Во-вторых, су- ществует социальное воображаемое — динамическое сочетание идей, сил, восприятия, интерпретации и выражения реальности, связанное с опреде- ленными человеческими ассоциациями. Оно возникает из идеологических дискурсов и играет весьма важную роль в формировании идеи единства внутри той или иной социальной группы, общества или народа. В-треть- их, имеется индивидуальное воображаемое, которое принимает участие

всоздании социального воображаемого 89.

Коран обеспечивает ось и фундамент воображаемого: придает ему фор- му, делает его подвижным и определяет ценности, не отделимые от ислам- ской этики 90. Реальные исторические события были преобразованы в па- радигматические модели и стали важным ориентиром для человеческого существования и, значит, оказались встроены в воображаемое общества или группы. Религиозное сознание формирует парадигму идеального об- щественного устройства, которое обнаруживает в историческом опыте Ме- дины, подвергшемся, в свою очередь, интерпретации со стороны ортодок- сии 91. Корни этого воображаемого уходят в прошлое до такой степени, что теперь не имеет значения, соответствует ли образ идеального общества тому, что реально было тогда, или нет. Смысл, присущий модели Медины, может быть более реальным, чем сама реальность. Вклад воображаемого как аналитической категории становится вполне очевидным по той причи- не, что оно предоставляет необходимые средства для деконструкции опре- деленного восприятия реальности. Пока воображаемое принимается за

89См., например: Arkoun M. L’Islam: Morale et Politique. Pp. 13–14; атакже: Arkoun M. Pour une critique. P. 10.

90Arkoun M. Pour une critique. P. 196.

91Аркун подчеркивает, что в процессе формирования исламского факта/события конкретный исторический опыт Медины был преобразован в модель Медины и таким образом обрел ключевое значение для истории спасения. Данная трансформация по-

чти тождественна трансцендентализации. См.: Arkoun M. Pour une critique. Pp. 15, 222,

225.Конструкт «золотого века» является еще одним примером мусульманского вооб-

ражаемого. См.: Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. Pp. 290–291. Работа «L’Islam: Morale et Politique» тщательно проясняет данный концепт, применяя его к конкретным историческим и/или социально-политическим обстоятельствам. См.: Ibid. Pp. 55ff.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 133

саму реальность, а не определяется как воображение реальности, имеется риск, что оно станет политическим инструментом 92.

Аркун описывает вклад категории воображаемого в переосмысление истории ислама и исламской мысли следующим образом:

«Пролить свет на то, как воображаемое, в прошлом и в настоя- щем, берет верх над позитивистским мышлением исторического фи- лолога, последовать циклическим операциям, с помощью которых данное воображаемое воспроизводит само себя и продолжает иг- рать ключевую роль в истории сообществ, а также поставить тре- бование ясности для сферы, брошенной на произвол слепым силам коллективной души (psyche), — всё это, на мой взгляд, новые, ори- гинальные и эмансипационные задачи историка ислама» 93

Следствия, вытекающие из концептуальной схемы Аркуна в отношении методологии и ее применения к изучению ислама, включая Коран, оказыва- ются настоящим вызовом, поскольку аркуновский проект по переосмысле- нию исламской мысли требует от ученого действительно разностороннего и гибкого подхода. Общепринятые методы филологии и истории не явля- ются ни адекватными, ни подходящими методами для деконструкции усто- ев исламской мысли или отсева ее идеологических составляющих и деми- стификации ее конструктов.

Рисунок 4 отображает различные уровни подхода Аркуна и взаимные корреляции, которые можно во всех отношениях охарактеризовать как плю- ралистические.

Нет сомнений в том, что плюрализм Аркуна является по-настоящему трудной задачей, стоящей перед нами. Он выявляет упущения и недостат- ки, господствующие в области изучения ислама, и обращен как к мусуль- манским, так и к немусульманским ученым. Аркун дает новый импульс изучению ислама в целом и изучению Корана в частности. Его обширный проект критики исламского разума (неразрывно при этом связанный с пе- реосмыслением исламской мысли) ставит любого ученого перед затрудне- нием, которое трудно разрешить. Речь идет о деконструкции столетий ис- ламской мысли, принимающей при этом во внимание все концептуальные

92Вряд ли имеет смысл специально отмечать воздействие, оказанное воображае- мым на так называемый исламский фундаментализм и на мобилизацию коллективно-

го воображаемого.

93Arkoun M. Discours islamiques, discours orientalistes et pensee scientifique. Pp. 100,

109.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 135

иметодологические схемы, которые дают выход к некоторому метауров- ню анализа, что позволяет избежать попадания в ловушку любых позна- вательных ограничений. Эта деконструкция требует существенных затрат энергии и времени, знакомства как с исламской, так и с западной христиан- ской историей, а кроме того, и с недавней эволюцией и новыми дискурсами

вобласти гуманитарных и социальных наук. Таким образом, при толкова- нии Корана следует уделить внимание применению методов лингвистики, семиотики и критического дискурсивного анализа 94. Классическая экзеге- за должна быть пересмотрена путем раскрытия ее вклада в формирование

иукрепление воображаемого, непомысленного и немыслимого 95. Кроме того, мусульманским теологам следует принять подход, который был бы сравним с подходами П. Тиллиха, Р. Бультмана и К. Барта 96. Это лишь не- сколько примеров тех задач и возможностей, которые ожидают ученых, же- лающих взять на вооружение аркуновские концепты 97.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Вклад, внесенный Аркуном в дело изучения ислама, оказывается уникаль- ным сразу по нескольким причинам. Во-первых, ввиду комплексности ар- куновского подхода, заменяющего обычные типа анализа, но в то же время отказывающегося от использования выстраивающих полярные оппозиции аналитических категорий и акцентирующего радикальное множество смыс- лов и сложность происходящего. Во-вторых, из-за его радикального при- зыва выйти за пределы познавательных ограничений, установленных орто- доксией любого рода. В-третьих, по той причине, что его подход включает в себя критическое переосмысление разума как такового и ставит под сомне- ние достижения модерна, критикуя их гегемонистский характер. И, в-чет- вертых, ввиду того что данный подход направлен на интеграцию «ислама и мусульманской культуры в глобальную теорию познания и ценностей» 98.

94Аркун впечатляющим образом иллюстрирует такое прочтение Корана в своих

«Lectures du Coran». См.: Ibid. Pp. 77–101, 103–125.

95См., например, статьи Аркуна из «Essais sur la pensée islamique» и «Lectures du Coran».

96См.: Arkoun M. Islamic Studies. P. 334, где он сожалеет о нехватке такого рода разработок в рамках мусульманской теологии.

97Обсуждение вопроса о влиянии на верующих множественного прочтения тек- ста в смысле Ролана Барта см. в: Günther U. Mohammed Arkoun.

98Arkoun M. Islamic Studies. Pp. 333, 228.

Метафора ризомы, или грибницы, отчасти способна пролить свет на аркуновский подход 99. Она иллюстрирует сдвиг парадигмы, уже состояв- шийся на разных уровнях современной жизни. Она выражает интеграль- ность, целостность и множественность в противовес дуализму, разложе- нию и партикуляризму. Ризома представляет собой систему без центра и без иерархии; она определена взаимозависимостью (correlation), взаим- ным дополнением элементов и внутренней динамикой, протекающей че- рез непрерывный рост сложности. В этом отношении подход Аркуна но- сит в себе черты постмодернизма.

Хотя Аркун и приводит некоторые примеры применения собственных понятий к конкретному материалу, значимость его работы состоит имен- но в обеспечении нас незаурядной концептуальной и теоретической моде- лью для изучения ислама. Несмотря на то что многие поставленные во- просы так и остаются без ответа, а в действительности даже порождают новые вопросы, всё же было бы несправедливо по отношению к Аркуну ожидать от него той же эффективности на практическом уровне приложе- ния его идей, какую он демонстрирует на теоретическом и концептуальном уровне 100. Подобный подход может быть оценен лишь с течением времени, особенно если принять во внимание тот факт, что сам Аркун считает себя человеком, который лишь разжигает огонь 101, надеясь, что его жизненная искра будет гореть и дальше, охватывая всё новые территории. В какой сте- пени устойчивость и потенциал его критики будут в дальнейшем стимули- ровать непрерывное вопрошание и выработку новых формулировок, нам еще лишь предстоит увидеть.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

Ад-Давāлӣбийй М. Китāб Аркӯн ‘aн на║д ал-фикр ал-ислāмийй йата┌ам- ману арā’ мункара вā║иʻиййан ва та’рӣхиййан!! Ли-мāзā йата┌аййа║ Аркӯн мин интишāр ал-ислāм фӣ ал-▀арб?! // Ахбāр aл-‘āлам ал-ислāмийй, 1092 (17–10–1988/7; рабӣʻ ал-аввал 1409).

Ас-Сāмаррā’ийй Н. Ал-фикр ал-ʻарабийй ва ал-фикр ал-истишрā║ийй байна Др. Му╝аммад Аркӯн ва Др. Едвард Саʻӣд. Эр-Рияд, 1989.

99Данное сравнение было вдохновлено работой: Deleuze G., Guattari F. Rhizom. Berlin, 1977.

100Этот тезис не означает, что Аркун не приводит никаких иллюстраций для соб- ственных концептов.

101Из личного разговора с автором статьи (1994 г.).

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 137

Arfaoui H. Entretien avec Mohammed Arkoun // M.A.R.S.: Le Monde Arabe dans la Recherche Scientifique (The Arab World in Scientific Research; al-‘Alam al-‘Arabi fi al-bahth al-‘ilmi), 5 (1995).

Arkoun M. Avec Mouloud Mammeri a Taourit Mimoun // Awal, Cahier d’Etudes Berb’eres. Alger, 1990.

Arkoun M. Contemporary Critical Practices and the Qur’an // Encyclopaedia of the Qur’an, ed. Jane Dammen McAuliffe. Leiden, 2001.

Arkoun M. Der Islam: Annäherung an eine Religion. Heidelberg, 1999. Arkoun M. Discours islamiques, discours orientalistes et pensée

scientifique // Leites L. (eds.). As Others See Us: Mutual Perceptions, East and West. New York, 1985.

Arkoun M. Du dialogue inter-religieux a la reconnaissance du fait religieux // Diogene, 182 (1998).

Arkoun M. Essays sur lapensee islamique. 3rd edn. Paris, 1984.

Arkoun M. Islamic Studies: Methodologies // The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito. New York, 1995.

Arkoun M. L’humanisme arabe au IV/X siecle: Miskawayh, philosophe et historien. Paris, 1970.

Arkoun M. L’Islam. Morale et Politique. Paris, 1990.

Arkoun M. La place et les fonctions de 1 ’histoire dans la culture arabe // Histoire et diversite des cultures: Etudes preparées pour l’UNESCO. Paris, 1984.

Arkoun M. Le cheminement d’une critique. Entretien // Revue Intersignes, 10 (1995).

Arkoun M. Le concept de societés du Livre-livre // Jossua J.-P., Sed N.-J. (eds.). Interpréter: hommage à Claude Geffre. Paris, 1992.

Arkoun M. Lectures du Coran. Tunis, 1991. Arkoun M. Ouvertures sur L’Islam. Paris, 1992.

Arkoun M. Pour une critique de la raison islamique. Paris, 1984.

Arkoun M. Reflexions sur la notion de «raison islamique» // Archives des Sciences Sociales des Religions, 63, 1 (1987).

Arkoun M. Rethinking Islam Today. Washington, 1987.

Arkoun M. The Concept of Authority in Islamic Thought // Ferdinand K., Mozaffari M. (eds.). Islam: State and Society. London, 1988.

Arkoun M. The Concept of «Islamic Reformation» // Lindholm T., Vogt K. (eds.). Islamic Law Reform and Human Rights: Challenges and Rejoinders. Copenhagen, 1993.

Arkoun M. The Unthought in Contemporary Islamic Thought. London, 2002. Arkoun M. «Westliche» Vernunft kontra «islamische» Vernunft? Versuch einer kritischen Annäherung // Liiders M. (ed.). Der Islam im Aufbruch? Perspektiven

der arabischen Welt. Munich, 1992.

138 I. ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Arkoun M., Borrmans M. L’Islam, religion et société. Paris, 1982. Arkoun M., Gardet L. L’Islam, hier-demain. Paris, 1978.

Balta P. Mohamed Arkoun: Passer au crible de la pensee islamique (interview) // Arabies, 13 (1988).

Barakat H. The Arab World: Society, Culture and State. Berkeley, 1993. Barbulesco L., Cardinal Ph. Mohammed Arkoun // Barbulesco L., Cardinal Ph.

L’Islam en questions: Vingt-quatre ecrivains arabes repondent. Paris, 1986. Boullata I. J. Trends and Issues in Contemporary Arab Thought. New York,

1990.

Bourdieu P. Entwurf einer Theorie der Praxis. Frankfurt, 1979.

Chagnollaud J.-P., Kodmani-Darwish B., Lamchici A. Le fait islamique: «Vers un nouvel espace d’intelligibilite» // Confluences Mediterranee, 12 (1994).

Collectif (ed.). Penseurs maghrebins contemporains. Casablanca, 1993.

Deleuze G., Guattari F. Rhizom. Berlin, 1977.

El-Ayadi M. Mohammed Arkoun ou l’ambition d’une modernite intellectuelle // Collectif (ed.). Penseurs maghrebins contemporains, 1993.

Faath S. Algerien. Gesellschaftliche Strukturen und politische Reformen zu Beginn der neunziger Jahre. Hamburg, 1990.

Günther U. Mohammed Arkoun: ein moderner Kritiker der islamischen Vernunft. Würzburg, 2004.

Günther U. Weder Modernismus noch Fundamentalismus: Karl-Jaspers- Vorlesungen zu Fragen der Zeit an der Universitat Oldenburg vom 9.11. bis 19.n.1994 // Verfassung und Recht in Uebersee, 28, 4 (1995).

Haleber R., van Koningsveld P. S. Islam en humanisme: De wereld van (Mohammed) Arkoun. Amsterdam, 1991.

Lee R. D. Arkoun and Authenticity // Peuples Mediterraneens, 50 (1990). Lee R. D. Foreword // Arkoun M. Rethinking Islam: Common Questions,

Uncommon Answers. Boulder, 1994.

Martin R. C., Woodward M., Atmaja D. Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oxford, 1997.

Putro S. Mohammed Arkoun Tentang Islam & Modernitas. Jakarta, 1998. Salvatore A. Islam and the Political Discourse of Modernity. Reading, 1997. Sharabi H. Cultural Critics of Contemporary Arab Society // Arab Studies

Quarterly, 9, 1 (1987).

Sharabi H. Neopatriarchy: A Theory of Distorted Change in Arab Society. New York, 1988.

Sharabi H. (ed.). The Next Arab Decade: Alternative Futures. Boulder, 1988. Sharabi H. (ed.). Theory, Politics and the Arab World: Critical Responses.

London, 1990.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 139

Souriau Ch. La conscience islamique dans quelques oeuvres récentes d’intellectuels du Maghreb // Revue de L’occident musulman et de la Mediterranee, 29 (1980).

Watt W. M. A Contemporary Muslim Thinker // Scottish Journal of Religious Studies, 6, 1 (1985).

Watt W. M. Islamic Fundamentalism and Modernity. London, 1989.

Д. В. МУХЕТДИНОВ

(Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, г. Москва)

О БУДУЩЕМ МУСУЛЬМАНСКОЙ МЫСЛИ: РАЗМЫШЛЯЯ НАД ТРУДАМИ

К. ЭРНСТА И М. АЛ-ДЖАБИРИ

ВXXI векисламвступилвстадииактивноговнешнегораспространения. На сегодняшнийдень, каксчитается, численностьмусульманнаЗемле, продолжая расти, стремитсяк1,8 млрдчеловек. Этамассовость, безпреувеличения, дела- етисламоднимизважнейшихфакторовмировойкультуры, наукииполитики.

Вторая половина ХХ в. ознаменовалась мощной научно-технической революцией, бурным развитием электроники и глобальных сетей. Глоба- лизация «уменьшила» мир, превратила его в подобие большой деревни, где все так или иначе связаны друг с другом. Это первая причина важности осмысления мусульманской духовной жизни для Запада, России и нему- сульманского Востока. Так, если сердцами мусульман завладевают подчас экстремистские идеи, это вскоре ощущается на других концах света. Гло- бализация многие проблемы делает общими для всех землян, в том числе

иборьбу с экстремизмом и терроризмом.

Второй, кроме глобализации, причиной является, конечно, массовая ми- грация мусульман в страны «золотого миллиарда». Так уж сложилась все- мирная история, что по большей части мусульманам в этот благополучный миллиард населения Земли войти не удалось. Соответственно, они испыты- вают на себе все тяготы, выпавшие на долю третьего мира: бедность, недо- статок пресной воды, массовую безработицу, высокий уровень коррупции, социально непродуктивные ультраконсервативные режимы и т.п. Социаль- но-экономическая безысходность, усугубляемая жестокими и кровопро- литными локальными войнами, приводит к многочисленным миграциям в страны Запада. Не дать утвердиться ложным стереотипам в отношении ислама — задача не только мусульманских интеллектуалов, но и любого честного, образованного востоковеда.