Islamskaya_mysl_2_2017

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 111

тезисы и выводы, сделанные в этой работе, с идеями работы «К критике исламского разума» («Pour une critique de la raison islamique») и идеями работы «Очерки по исламской мысли» («Essais sur la pensée islamique»).

Три указанных сборника эссе дополняют друг друга, а также уточняют и иллюстрируют критику исламского разума, которую следует рассма- тривать как отправную точку в аркуновском подходе 31. Само название «Лекции по Корану» указывает на направление его интересов: плюра- листичный подход и новое прочтение коранического текста, в том чис- ле с помощью забытых и маргинальных традиций истолкования, притом с применением новых результатов социальных и гуманитарных дисци- плин в области исламоведения. Анализ с опорой на методологические инструменты и теоретический фон лингвистики и семиотики освещает неявный и интертекстуальный уровень. Подобный анализ также выявля- ет развитие и трансформацию ментальных структур в связи с изменени- ем социально-политического контекста, который, в свою очередь, способ- ствует созданию и укреплению нового «воображаемого» («Imaginaire») в сообществе 32. Полученные результаты затем способствуют разработ- ке антропологии откровения, то есть антропологии, развиваемой на базе священных писаний иудаизма, христианства и ислама, и, таким образом, являющейся религиозной. При этом учитывается необходимость сравни- тельного подхода для того, чтобы подчеркнуть родовую категорию рели- гиозного факта/события (fait religieux), внутренне присущую философ- скому взгляду на три монотеистические религии.

Работа «К критике исламского разума» дает более полное представле- ние о мысли Аркуна в целом ряде аспектов, которые могут быть поняты лишь при учете «Очерков по исламской мысли» и «Лекций по Корану» 33.

31СамАркунподчеркиваетналичиевзаимосвязимежду«Lectures du Coran» и«Pour une critique de la raison islamique» и рекомендует читателям рассматривать их как взаи- модополняющую пару текстов. См.: Arkoun M. Lectures. P. 32. Первое издание являет- ся букинистическим, здесь даны ссылки на второе издание, в котором были добавле-

ны два важных эссе: «De L’ljtihad à la critique de la raison islamique» и «The Notion of Revelation» (Pp. 127–151, 257–281).

32Иллюстрация этому дана, например, в эссе: Arkoun M. Le probleme de l’authenticite divine du Coran. Pp. 63–76; а также в анализе первой и восемнадцатой сур:

см. Pp. 77–101, 103–125.

33Читатели Аркуна сталкиваются с затруднением, созданным его неявным допу- щением об их знакомстве с его понятиями через другие работы. Это может объяснить тот факт, почему он ссылается на другие очерки без всяких дополнительных разъяс- нений. Кроме того, следует иметь в виду, что он в течение многих десятилетий посто- янно совершенствует свою критику.

Объединяющим элементом данного сборника эссе является следующий на- правляющий мысль вопрос: «При каких доступных для проверки услови- ях идея истины приобретает такую силу, чтобы руководить судьбой инди- вида или порождать коллективную историю?» 34. Этот вопрос может быть рассмотрен как один из лейтмотивов всей аркуновской работы. Он бази- руется на тезисе о том, что исламская мысль развивалась под приматом веры в определенный тип разума, имеющий божественное происхожде- ние и манифестирующий себя в Коране. Таким образом, исламский разум отражает претензию мусульман на то, что этот разум превосходит любую другую форму разума, поскольку он заметен в Коране, хотя и остается при этом трансцендентным. Исламская мысль и исламский разум не мо- гут быть отделены друг от друга 35. Разум подпал под влияние исламско- го факта/события, а ортодоксальный вариант ислама получил всеобщее признание. Согласно Аркуну, деконструкция создания исламского разума и его влияния на исламское мышление и воображаемое мусульманской общины оказывается предпосылкой для переосмысления исламской ин- теллектуальной традиции, при этом она раскрывает сферу непомыслен- ного и немыслимого.

Несмотря на всё возрастающий интерес к работам Аркуна, на сегодня- шний день существует лишь один перевод его книги на английский язык — речь идет о работе «Переосмысление ислама: обычные вопросы, необыч-

ные ответы» («Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers») 36.

ВнейвформевопросовиответовАркунразворачиваетсвоюмысльопроис- хождении основной информации о природе ислама. Он обращает внимание на развиваемый им целостный подход к переформулированию положений

34Arkoun M. Pour une critique. P. 33.

35См., например: Arkoun M. Pour une critique. Pp. 311f и 369f.

36То есть за исключением его статей, опубликованных в англоязычных антоло- гиях. Роберт Д. Ли перевел и отредактировал второе издание: Arkoun M. Ouvertures sur L’Islam. Paris, 1992. «Penser L’Islam aujourd’hui» является расширенной версией

«Ouvertures sur L’Islam», включающей одиннадцать дополнительных статей, которые передают своеобразие его подхода и тщательно иллюстрируют его концепции. В то же время третье переработанное издание под названием «L’Islam: Approche critique» было опубликовано в Париже в 1998 г., но, к сожалению, без включения дополнитель- ных статей алжирского издания. Роберт Ли подчеркивает в предисловии к английской версии, что эта книга «представляет собой наиболее согласованные усилия Аркуна по обращению к более широкой аудитории». См.: Arkoun M. Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. P. xii. Сборник эссе на английском языке: Arkoun M. The Unthought in Contemporary Islamic Thought. London, 2002, на момент написания данной статьи всё еще находился в печати.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 113

исчерпывающей традиции, раскрытию информации о непомысленном и не- мыслимом и, таким образом, ломке монополии на определение и истол- кование ислама со стороны хранителей ортодоксии. Лейтмотивом работы является проблема «трансисторического, транскультурного и вместе с тем исторического, социологического и антропологического подхода к религи- озному феномену на примере ислама» 37.

Аркун подкупает своей разносторонностью и обширными знания- ми как в арабо-мусульманской, так и в западно-христианской культуре

иистории мысли, включая последние дискурсы в социальных и гума- нитарных науках — и всё это с острым осознанием пересечений и все- объемлющих взаимосвязей. Кроме того, он имеет талант по созданию уникальных связей, которые порой оказываются достаточно смелыми

ирадикально стимулирующими размышления. Наконец, он мужествен- но следует своим визионерским идеям о приближении к исламу за гра- ницами, установленными и защищаемыми ортодоксией любого рода. По- ступая таким образом, он пренебрегает серьезными последствиями для его позиции в качестве ученого, которая оппонируется или игнорируется как его коллегами в исламоведении, так и представителями ортодоксии

вмусульманском мире. Он получил признание и одобрение лишь в те- чение последних десяти лет. Сегодня Аркун рассматривается не только как вызов, но и как инновационный по своей природе авангард в обла- сти изучения ислама 38.

37См.: Arkoun M. Der Islam: Annäherung an eine Religion. Heidelberg, 1999. P. 12;

курсив Аркуна. Это немецкий перевод «Ouvertures sur L’Islam».

38Относительная тишина или отсутствие внимания к аркуновской мысли

в1970–1980-е гг., а также неожиданный и постепенно возрастающий интерес с кон- ца 1980-х гг. могут быть объяснены общим сдвигом парадигмы, вызванным падени- ем железного занавеса и внезапно возникшим вниманием к исламу как к новой угро- зе и новому врагу западного мира, ибо в это время исламский фундаментализм также получил продвижение. Следствием этой ситуации стало то, что современные формы выражения ислама удостоились особого внимания, а критические голоса как проти- вовес однобокого освещения ситуации, представленного в средствах массовой ин- формации, были в итоге услышаны. Если взглянуть на публикации в самом конце 1980-х и в 1990-х гг., становится очевидно, что в научных исследованиях занима- ют важное место новые интеллектуальные тенденции (например, дискурсы о тра-

диции и модерне) среди мусульман. См.: Barakat H. The Arab World: Society, Culture and State. Berkeley, 1993; Boullata I. J. Trends and Issues in Contemporary Arab Thought. New York, 1990; Collectif (ed.). Penseurs maghrebins contemporains. Casablanca, 1993; Martin R. C., Woodward M., Atmaja D. Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oxford, 1997; Salvatore A. Islam and the Political

Плюралистичный подход Аркуна сочетает в себе много- и междисципли- нарность с широким спектром методов, заимствованных из социальных и гу- манитарных наук и перестроенных в творческом синтезе. Это воодушевляет, ибокажется, чтовсёвозможно— чтокаждыйизэтихдискурсовполучаетвоз- можность высказаться. Аркун выступает за «растворение» дихотомий (таких как «периферия» и «центр», «верхний» и «нижний», «ортодоксия» и «инако- мыслие»), атакжезаакцентнаравномсосуществованииподразумеваемыхраз- личий без их нивелировки. В то же самое время его подход кажется обеску- раживающим и, возможно, даже отталкивающим из-за присущего ему риска эклектики, а также по причине требования, чтобы исследователь хорошо раз- биралсяваркуновскойтерминологии, вдостиженияхсоциальныхнаукивис- ламской истории. Кроме того, существует проблема, вызванная отсутствием яснойсистематизацииегомысливцеломиегоконцептоввчастности.

РЕАКЦИИ И ОТЗЫВЫ НА ТВОРЧЕСТВО АРКУНА

Хотя многие из статей и сборников Аркуна, передающих его главные идеи, ужебылидоступныв1980-егг., реакциинанихпоявилисьтольков1990-егг.39 Действительно, анализу работы Аркуна было посвящены лишь три мо- нографии 40, хотя существуют отдельные очерки и главы книг, в которых

Discourse of Modernity. Reading, 1997; Sharabi H. Cultural Critics of Contemporary Arab Society // Arab Studies Quarterly, 9, 1 (1987). Pp. 1–19; Sharabi H. (ed.). The Next Arab Decade: Alternative Futures. Boulder, 1988; Sharabi H. (ed.). Theory, Politics and the Arab World: Critical Responses. London, 1990.

39Здесь должны быть упомянуты два исключения: Souriau Ch. La conscience islamique dans quelques oeuvres récentes d’intellectuels du Maghreb // Revue de L’occident musulman et de la Mediterranee, 29 (1980). Pp. 69–107; Watt W. M. A Contemporary Muslim Thinker // Scottish Journal of Religious Studies, 6, 1 (1985). Pp. 5–10. К. Сурио обсужда-

ет нескольких североафриканских мыслителей, посвящая Аркуну всего три страницы

(Pp. 95–98). Она ссылается только на работу: Arkoun M., Gardet L. L’lslam, hier-demain. Paris, 1978, хотя «Essais sur la pensée islamique» и «L’humanisme arabe au IV/X siecle: Miskawayh, philosophe et historien», а также «La pensée arabe» уже были к тому моменту опубликованы. Статья Уотта основывается на «Pour une critique de la raison islamique», «Essais sur la pensee islamique», «L’humanisme arabe au IV/X siecle: Miskawayh, philosophe et historien», «Lectures du Coran» и «La pensée arabe». Он фокусирует свое внимание на десяти гипотезах, касающихся концепта прикладной исламологии. Ни Сурио, ни Уотт не вводят в свои исследования центральные тезисы и понятия Аркуна.

40Haleber R., van Koningsveld P. S. Islam en humanisme: De wereld van (Mohammed) Arkoun. Amsterdam, 1991; докторская диссертация: Putro S. Mohammed Arkoun Tentang

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 115

Аркун обсуждается как представитель интеллектуальных тенденций и кри- тической мысли мусульманского мира в целом, а также Северной Африки в частности 41. Среди них имеется только одно полноценное введение в ар- куновскую мысль и критику. Это эссе Мухаммада эл-Айади «Мухаммад Аркун или амбиция интеллектуального модерна» («Mohammed Arkoun ou l’ambition d’une modernité intellectuelle»), помещенное в антологию, пред-

ставляющую современных североафриканских мыслителей 42. Роберт Ли, чей очерк также присутствует в данном сборнике, работает на уровне об- щих соображений, делая аркуновский подход однородным и систематизи- руя его в соответствии с тезисом о том, что Аркун является ярким пред- ставителем движения за «исламскую подлинность». Хотя Ли не освещает идеи Аркуна во всех подробностях, его эссе (подобно тексту Айади) может

Islam & Modernitas. Jakarta, 1998; а также: Günther U. Mohammed Arkoun. Аркун пред-

упредил автора данной статьи о проблематичности индонезийской диссертации: на нее нет ссылок в данном очерке. Халебер стремился вместе с ванн Конингсвельдом к комплементарной перспективе, сочетая свой собственный социологический подход и философский подход с подходом ван Конингсвельда к теологии и исламоведению. Наконец, следует попутно отметить, что существуют некоторые неопубликованные магистерские диссертации, посвященные Аркуну, написанные в американских, аф- риканских и азиатских университетах.

41Относительно очерков об Аркуне см.: Günther U. Weder Modernismus noch Fundamentalismus: Karl-Jaspers-Vorlesungen zu Fragen der Zeit an der Universitat Oldenburg vom 9.11. bis 19.n.1994 // Verfassung und Recht in Uebersee, 28, 4 (1995). Pp. 550–558; Lee R. D. Arkoun and Authenticity; а также: Watt W. M. A Contemporary Muslim Thinker. По поводу глав в антологиях см.: El-Ayadi M. Mohammed Arkoun ou l’ambition d’une modernite intellectuelle // Collectif (ed.). Penseurs maghrebins contemporains. Pp. 43–71; Sharabi H. Cultural Critics, и пересмотренную версию в: Sharabi H. Neopatriarchy: A Theory of Distorted Change in Arab Society. New York, 1988. Отдельные главы и разделы см.: Boullata I. J. Trends and Issues; Binder L. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago, 1988; Labdaoui A. Les nouveaux intellectuels arabes. Paris, 1993; Martin R. et al. Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modem Symbol; Salvatore A. Islam and the Political Discourse. Несколько доступных исследова-

ний на арабском языке, в основном полемического характера, не способствуют более глубокому пониманию мысли Аркуна (совсем наоборот: аргументация в них сомни- тельна, а какие-либо ссылки отсутствуют). См., например: Ас-Сāмаррā’ийй Н. Ал-фикр ал-ʻарабийй ва ал-фикр ал-истишрā║ийй байна Др. Му╝аммад Аркӯн ва Др. Едвард Саʻӣд. Эр-Рияд, 1989; Ад-Давāлӣбийй М. Китāб Аркӯн ‘aн на║д ал-фикр ал-ислāмийй йата┌аммануарā’ мункаравā║иʻиййан ва та’рӣхиййан!! Ли-мāзā йата┌аййа║Аркӯн мин интишāр ал-ислāм фӣ ал-▀арб?! // Ахбāр aл-‘āлам ал-ислāмийй, 1092 (17–10–1988/7; рабӣʻ ал-аввал 1409). С. 4.

42См. выше.

служить для первого знакомства с мыслью Аркуна. Рон Халебер основное внимание уделяет влиянию других мыслителей и философов на мысль Ар- куна, задаваясь в то же время вопросом, правильно ли Аркун использует воспринятые им теоретические модели или методологии (содержание его работ Халебер не анализирует). Читательское любопытство, вызванное за- главием статьи — «Мир Аркуна», остается неудовлетворенным, так как, по словам Халебера, характерные черты этого мира заимствованы у Дерриды, Бодрийяра, Фуко и других интеллектуалов 43.

Указанные выше авторы согласны в том, что мысль Аркуна с трудом под- дается классификации, что обусловлено ее впечатляющим разнообразием на теоретическом уровне, а также в ее методологии и содержании. Имен- но данное разнообразие объясняет, почему он считается инновационным и оригинальным ученым. Хотя эти авторы и обращают особое внимание на концепт коранического и исламского факта/события, они не обязатель-

но связывают его с категорией обществ Книги/книги (а ведь она является для Аркуна основанием «метауровневой» гарантии для проведения срав- нительного анализа монотеистических религий в контексте религиозного факта/события, соответствующего религиозному явлению) 44. Несмотря

43Подробный анализ исследования Халебера и ван Конингсвельда выходит за рам- ки данной статьи главным образом по той причине, что не помогает лучшему понима- нию подхода Аркуна в свете его последних наработок в отношении Корана. Для более подробной информации см. главу «Stimmen zu Mohammed Arkoun» в работе: Günther U. Mohammed Arkoun. Достаточно сделать несколько замечаний. Подход Халебера яв- ляется описательным, а не аналитическим. Ему не хватает центральной темы; он ча- сто отклоняется от сути, обсуждая, например, противоречия между Левинасом и Дер- ридой или сравнивая Левинаса со Спинозой. Непонятно, почему он делает акцент на предполагаемых моделях и импульсах мысли Аркуна вместо того, чтобы проанали- зировать, можно ли рассматривать его подход в качестве творческого синтеза уже су- ществующих тенденций или в качестве нового творения и состоит ли оригинальность Аркуна в этом. Ван Конингсвельд высказывает сожаление по поводу отсутствующей систематизации в работе Аркуна без какой-либо попытки изменить эту ситуацию. Он представляет некоторые из аркуновских концепций, не выходя за рамки установлен- ных параметров исламоведения. Он даже подозревает Аркуна в том, что тот является «современным апологетом ислама» (P. 213).

44В связи с концептом коранического и исламского факта/события см.:

Ayadi M. Mohammed Arkoun ou I’ambition d'une modernite intellectuelle. Pp. 59ff, 65; Haleber R. Islam en humanism. Pp. 20ff, 27f, 213ff; Lee R. D. Arkoun and Authenticity. Pp. 90–91; Martin R. et al. Defenders of Reason in Islam. P. 217; Sharabi H. Cultural Critics. Pp. 4, 6; Souriau Ch. La conscience islamique dans quelques oeuvres recentes d’intellectuels du Maghreb. P. 96. Только Айяди описывает условия метауровня и контекст религиоз-

ного факта/события. См. Ayadi M. Mohammed Arkoun ou Tambition dune modernite

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 117

на то что критические замечания Аркуна касательно деятельности в обла- сти исламоведения получили всестороннее рассмотрение, всё же его про- ект прикладной исламологии редко подвергался изучению 45.

Бо́льшаячастьавторовкритикуетАркуназасложныеиуклончивыевыра- жения, обильноеиспользованиетерминологиииотсутствиесистематизации. К этому следует добавить, что для обстоятельного понимания работы Арку- на требуется глубокое знание последних дискурсов и инноваций в области социальных и гуманитарных наук — не говоря уже о дополнительных труд- ностях, связанных с отказом Аркуна предоставить систематический обзор собственных идей для своих читателей. Для последних это означает необхо- димостьприобретениясоответствующихзнанийчерезобращениеквспомо- гательным статьям. Один из справедливых упреков состоит в том, что Ар- кун, вместотогочтобыоблечьужесформулированныеконцепциииуказания в конкретную форму и применить их, разрабатывает всё новые тезисы, при- бавляя еще больше вопросов, которые остаются без ответов 46.

Несмотрянаэтукритику, авторынередкохвалятАркуна. Оценкиегозначи- мостивпечатляютисвидетельствуютонемаломодобренииегоработы. Напри- мер, Аркунаописываюткакпервопроходцавобластидеконструкцииполити- ческогоисламаипримирениягерменевтикиисламасполитическимдискурсом современности 47; каклиберальноготолкователяислама, критикаориентализма, пребывающеговпоискесовременногоиджтихада 48; каксамоговажногофран- коязычногомусульманскогоученоговсфереисламоведения 49; каклиберально-

intellectuelle. P. 56. Он также подчеркивает значимость аналитической категории во- ображаемого, которой в основном пренебрегали или не упоминали вовсе.

45Указаниянааркуновскуюкритикувадресисламоведениясм.: Ayadi M. Mohammed Arkoun ou Tambition dune modernite intellectuelle. Pp. 44–45; Boullata I. J. Trends and Issues. Pp. 79ff; Haleber R. Islam en humanisme. Pp. 20, 136; Lee R. D. Arkoun and Authenticity. P. 87; Martin et al. Defenders of Reason in Islam. P. 204. Указания на идею прикладной исламологии см.: Ayadi M. Mohammed Arkoun ou Tambition d’une modernite intellectuelle. P. 48; Boullata I. J. Trends and Issues. P. 84; Sharabi H. Theory, Politics and the Arab World. P. 24; Watt W. M. A Contemporary Muslim Thinker. P. 68.

46См., например: Haleber R. Islam en humanisme. Pp. 201, 239; Sharabi H. Cultural Critics. P. 12; Watt W. M. A Contemporary Muslim Thinker. P. 10. Что касается упрека в не-

достаточной конкретизации, см., например: Lee R. D. Arkoun and Authenticity. Pp. 96– 98; Haleber R. Islam en humanismе. P. 33; Boullata I. J. Trends and Issues. P. 84.

47Salvatore A. Islam and the Political Discourse. Pp. 248–249.

48Boullata I. J. Trends and Issues. Pp. 57, 79, 81.

49Barbulesco L., Cardinal Ph. Mohammed Arkoun // Barbulesco L., Cardinal Ph. L’Islam en questions: Vingt-quatre ecrivains arabes repondent. Paris, 1986. P. 176.

гомыслителя, продвигающегоинойпоотношениюкпривычномуобразисла- ма 50; икактого, кторазрушает«монополиютрадиционнойинеопатриархальной интерпретацииисламскойисториииКорана» 51. РобертД. Липишет:

«Он сдвинул сами рубежи западной социальной науки в попыт- ке освободить ислам не только от искаженных западных представ- лений, но и от тисков многих из его самых ярых сторонников. При этом он поставил себя на передний край исламского дискурса или даже за его пределы» 52

Армандо Сальваторе добавляет:

«Чтение Аркуна помогает расположить современное конструи- рование ислама на пересечении между процессами субъективации-

интериоризации (subjectification-interiorization), которые являются сложными и творческими источниками любых социальных разли- чий, принимая их, эти процессы, в то же время как нечто само со- бой разумеющееся» 53

Таким образом, следует отметить, что хотя вклад Аркуна был оценен как инновационный, важный и сложный (об этом свидетельствуют много- численные награды, приглашения и конференции, посвященные его мыс- ли) 54, всё же научное сообщество в действительности не приняло вызов, присущий его подходу, в том числе критику исламоведения. Его идеи или не нашли свой путь в исламоведении, или применяются в других контек- стах, а его критика не была воспринята и подвергнута обсуждению доста- точно серьезно для того, чтобы инициировать изменения 55.

50Watt W. M. A Contemporary Muslim Thinker. Pp. 5, 7; а также: Watt W. M. Islamic Fundamentalism and Modernity. London, 1989. Pp. 69, 123.

51Sharabi H. Theory, Politics and the Arab World. P. 24; Sharabi H. Cultural Critics. Pp. 5–6.

52Lee R. D. Foreword // Arkoun M. Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. Boulder, 1994. P. viii.

53Salvatore A. Islam and the Political Discourse. P. 252.

54Например, международная конференция под названием «Rencontre autour de L’Oeuvre de Mohammed Arkoun», состоявшаяся 17–18 декабря 1993 г. в Карфагене;

или недавняя конференция в Аммане, посвященная его мысли.

55Рассмотрениеданноговопросаневходитвзадачистатьи; егообсуждениесм. вгла-

ве«Impulse fur die Islamforschung» вработе: Günther U. Mohammed Arkoun.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 119

КОНЦЕПТЫ, ФОРМИРУЮЩИЕ АРКУНОВСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ КОРАНА

Согласно Аркуну, понятие ортодоксии является одним из «ключей к пе- реосмыслению всего исламского богословия» 56. В силу этого тщательный анализ «ортодоксии» — обязательная предпосылка для выхода за пределы догматической ограды.

«Ортодоксия — в ее суннитской или шиитской версии — не бо- лее чем официальная религия, установленная в ходе сотрудничества большинства так называемых „улемов“ [sic] с государством. Это до- статочно очевидно в случае Омейядов и Аббасидов; но мы в боль- шей мере зависим от историков и юристов, работавших под нача- лом Аббасидов» 57

Аркунподробноизлагаетсвоивзглядынаортодоксиютакжевдругомместе:

«Ортодоксия определяется как система верований и мифологи- ческих представлений, через которые и с помощью которых данная социальная группа воспринимает и конструирует свою собственную историю… В этом контексте ортодоксия может быть также опреде- лена как система ценностей, которая функционирует в первую оче- редь для того, чтобы гарантировать защиту и безопасность группы. По этой причине любая ортодоксия обязательно оказывается идео- логическим видением, в подавляющем большинстве случаев ориен- тированным на субъективный интерес группы, к которой она при- надлежит. Но рассматриваемая как „коллективное сознание“ группа никогда не подозревает о своем субъективном, пристрастном ис- пользовании истории; она видит свою „ортодоксальность“ в каче- стве истинного выражения собственной идентичности» 58

Ортодоксия является одним из самых важных и влиятельных факторов развития и изменения данного общества. Таким образом, социальные груп- пы воспринимают и строят собственную историю с помощью систем веры/

56Arkoun M. Algeria // Hunter Sh. (ed.). The Politics of Islamic Revivalism. P. 186.

Данная статья не в состоянии предоставить дополнительные разъяснения относитель- но понимания ортодоксии.

57Arkoun M. The Concept of Authority in Islamic Thought // Ferdinand K., Mozaffari M. (eds.). Islam: State and Society. London, 1988. P. 38.

58Arkoun M. Lectures. Pp. 258–259 (курсив в оригинале).

неверия и воображения, установленных ортодоксией. Этот результат дости- гается за счет исключения других социальных групп, создающих свою соб- ственную форму «ортодоксии». Группа, находящаяся у власти, осуждает любое отклоняющееся мнение как еретическое, претендуя на единственно возможное и единственно подлинное выражение религии 59.

«Следовательно, понятие ортодоксии всегда используется в тео- логическом ключе, но никогда не осмысляется в историческом пла- не. Тем не менее не стоит бояться указать на то, что ортодоксия яв- ляется результатом процесса медленного исторического отбора, элиминации и распространения имен, работ, школ, идей в соответ- ствии с целями, определяемыми в каждом конкретном случае груп- пой, сообществом или властью. Таким способом формируется тра- диция, которая работает как система безопасности для религиозного или национального сообщества» 60

Рисунок 1 объясняет последствия существования ортодоксии. Они име- ют решающее значение для аркуновской критики исламского разума, обес- печивая, с одной стороны, необходимые концептуальные инструменты, а с другой стороны, создавая программу по выходу из фиксированных ра- мок теологических «априори», установленных ортодоксией.

Аркун подчеркивает, что феномен ортодоксии — и это верно для орто- доксии любого вида — является идеологическим и, следовательно, резуль- татом исторического процесса 61.

Подобноеосмыслениеортодоксиипроисходитодновременноспересмо- тром идеи откровения. Социально-политический и исторический контекст становленияиукрепленияортодоксии, всочетаниисосдвигамивдискурсах,

59См., например, там же; Arkoun M. Rethinking Islam Today. P. 7. Аркун полага-

ет (подобно Бурдье), что ортодоксальные системы работают на основании взаимного исключения, отраженного в полярности ортодоксии против инакомыслия (гетеродок- сии) и ортодоксии против ереси. Литература, обозначаемая как еретическая, обеспе- чивает нас впечатляющими историческими документами о течениях, выходящих за рамки ортодоксии. См. также: Arkoun M. Essais sur la penséе islamique. P. 34; Arkoun M.

Pour une critique. P. 307. Что касается дихотомии ортодоксии/инакомыслия, см. так-

же: Bourdieu P. Entwurf einer Theorie der Praxis. Frankfurt, 1979, и рисунки в этой главе.

60Arkoun M. Penser l’lslam aujourd’hui. P. 290. В связи с ортодоксией Аркун под-

черкивает важный вклад теоретиков исламского права. См.: Arkoun M. La place et les fonctions de 1 ’histoire dans la culture arabe // Histoire et diversite des cultures: Etudes preparées pour l’UNESCO. Paris, 1984. P. 273.

61См.: Arkoun M. Islamic Studies. P. 337.