книги2 / 261

поставлены [при Воскресении] так, как будет поставлен тот, кого коснулся своим прикосновением сатана».

«Общее толкование, — говорит​ ‘Абдо, — связывает​ это с Воскресением, когда, как возвещает Традиция, те, кто практикуют ростовщичество, восстанут как эпилептики. Но эта связь никак не обнаруживает связи с Воскресением; само это толкование обусловлено Традицией, и, как и большинство других традиционных интерпретаций, было изобретено, чтобы объяснить трудный отрывок, который толкователи не поняли. Однако ближе всего к истине предположение Ибн ‘Атии: они восстанут вобычных своих движениях, как те, кого поразил сатана, и т. д., т. е. как эпилептики. Нервные и беспорядочные движения ростовщика указывают на его интенсивную поглощенность практикой неестественных способов увеличения прибыли. Беспорядочный и нерегулярный характер его движений предполагает возможность сравнения с эпилептиком».

Затем дается возможное примирение этого взгляда с традиционным взглядом на Воскресение:

«Сравнение, приведенное в этом айате, основано на распространенной среди арабов идее о том, что эпилептика коснулся сатана, —​ эта идея вошла у них в поговорку. Данный айат не подтверждает и не отрицает истинность идеи, выраженной в этом сравнении, был ли эпилептик на самом деле тронут сатаной, связано ли его состояние с этим, или нет. Мнения улемов разнятся. Мутазилиты считали, что у сатаны нет никакого иного влияния на человека, кроме внушения; другие же считали, что эпилепсия — это​ как раз его работа. Современные врачи считают ее нервной болезнью, которую нужно лечить наряду с прочими подобными заболеваниями, т. е. с помощью лекарств, а также другими современными методами; некоторые говорят и о методе внушения. Все это не является бесспорным доказательством того, что невидимые существа, которые зовутся джиннами, не могут иметь никаких связей с людьми, склонными к эпилепсии, так что при определенных условиях они могут быть причиной этого. Улемы говорят, что джинны — ​это живые тела, которые невозможно увидеть. В журнале “ал-­Манар” не раз говорилось, что те живые организмы, которые сейчас известны благодаря микроскопу и которые называются микробами, возможно, являются разновидностью джиннов. Доказано, что микробы являются

иудеям, даже если это предание восходит к Моисею; ибо мы не можем удостовериться в том, что оно взято из Торы (Книг Моисея) и что оно осталось таким, каким его передал Моисей… Бог оставил здесь вопрос о душе, из которой Он сотворил людей, неразъясненным, так что давайте оставим его в этой неопределенности. Итак, даже если будет доказано, что, как считают европейские исследователи, у каждой расы есть свой прародитель, для Корана в этом не будет ничего уничижительного, в отличие от Торы, из-за ее большей определенности».

Он заключает:

«Хотел бы я знать, что скажут те, кто считает, будто вопрос разрешен уже самой формулировкой Корана, относительно того, кто, опираясь на научные знания, убедился в наличии у человечества нескольких истоков? Скажут ли они, что если этот человек хочет стать мусульманином, но не хочет отказаться от своего научного убеждения, то его вера не действительна и его ислам не должен быть принят; и это при его уверенности, что Коран — от​ Бога и что в нем нет какого­ -либо фрагмента, противоречащего его убеждениям?» 83

Схожим образом в Коране обнаруживаются намеки на принципы «борьбы за существование» и«выживания сильнейшего». Они признаются ‘Абдо как относящиеся к категории божественных законов природы и человеческой истории. Поэтому на данном этапе будет уместно обратиться квопросу о законах природы, аллюзиями на которые так изобилуют труды ‘Абдо иего учеников. Те, кто знаком сортодоксальной исламской теологией, признают, что в исламе нет места естественному закону внаучном смысле, поскольку воле Бога как непосредственной действующей причине всего бытия и всего происходящего, а также условию поддержания всего существующего путем непрерывного творения, приписывается абсолютное господство 84.

83  Ал-­Maнāр. Т. 12. С. 483 и далее. Ср.: Goldziher I. Der islamische Modernismus und seine Koranauslegung. S. 358–359.

84  См., например, аргументы ашаритов в: Macdonald D. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and ConstitutioinalTheory. NewYork, 1903. P.201 и далее. [Адамс,

вероятно, имеет в виду именно ашаритскую теологию, поскольку в случае с мутазилизмом, матуридизмом и тем более фальсафой и некоторыми вариантами суфийской теологии дело обстоит сложнее. — ​Примеч. отв. ред.]

Но ‘Абдо, в сущности ничуть не преуменьшая превосходство воли Божьей как непосредственной причины всего сущего, тем не менее находит

водной неоднократно встречающейся в Коране формулировке (а именно,

всловах «порядок» или «обычай» [Сунна] Бога) выражение идеи закона

природы. В связи с этим ключевым и наиболее часто цитируемым айатом оказывается (33: 62): «(Таково) было установление, (утвержденное) Аллахом для тех, которые жили прежде, и ты не найдешь изменения в (установлении) Аллаха»; или еще один айат (35: 43): «Неужели они ожидают чего-​либо иного, кроме участи первых поколений? Ты не найдешь замены для (установления) Аллаха и не найдешь возможности уклониться от (установления) Аллаха».

Вышеприведенные айаты относятся, в частности, к обращению Бога с людьми, но идея закона в целом применима к природе. Возьмем следующее его утверждение: «Вселенная имеет законы (сунна, мн. ч. сунан), по которым образуются драгоценные камни и скалы, которые действуют и в росте растений, и в жизни животных, и в притяжении тел и в их рассредоточении, в их составе и растворении. Все это мы называем вторичным происхождением». В астрономии, в изучении природы в целом эти законы рассматриваются как факты науки. Тем не менее все больше внимания уделяется законам общества. Далее мы читаем: «Человечество имеет особые законы (сунан) общественной жизни, которым оно подчиняется. Так, его сила и слабость, богатство и бедность, могущество и унижение, господство и подчинение, жизнь и смерть — ​все это предоставляет примеры, которые должны побудить людей подчиняться законам Божьим. Кто живет по законам Божьим, тот ив дальнейшем будет обладать самым широким господством среди всех народов!» Коран был первой книгой, в которой оказались учтены эти законы общества. Игнорировать эти законы или не подчиняться им бесполезно. Ни одна нация, которая ­когда-либо делала это, не была доминирующей нацией. Таким образом, комментируя айат (13: 11): «Воистину, Аллах не меняет положения людей, пока они не меняют самих себя», — ‘Абдо утверждает:

«Народы не отпали от своего величия, и их имена не стерты с лица земли — за​ исключением разве что тех, кто отошел от законов, которые Бог предписывал с высшей мудростью. Бог не изменит благосостояние народа и не лишит его силы и могущества, богатства и мира, до тех пор, пока этот народ не изменит свой собственный уровень интеллектуальных познаний, правильности мышления и восприятия, а также внимания к делам Божьим на примере предыдущих народов, сошедших с Божьего пути и оттого

‘Абдо был твердо убежден, что правильно понятый дух ислама предполагает терпимое отношение ко всем научным исследованиям. В своих трудах в защиту ислама он утверждает, что в прошлом ислам был более терпимой религией, чем христианство, а в своем «Трактате о единобожии» он с одобрением цитирует слова европейского писателя, имя которого он не упоминает, приписывавшего подъем исследовательского духа в Европе в XVI в. влиянию ислама 88. В то же время он сокрушается над тем, сколь косной стала исламская мысль в наши дни. И все же ‘Абдо настроен оптимистично, надеясь на то, что положение дел со временем изменится:

«Свет этой Славной Книги (Корана), за которым последовала наука, куда бы она ни шла — на​ Восток или на Запад, должен снова вернуться ксвоему полному проявлению; иэта Книга снимет завесы ошибок, и она снова вернется на свое первоначальное место в сердцах мусульман, и найдет там свое пристанище. А наука последует за ней, ибо наука — ее​ истинный друг, который дружит только сней и зависит только от нее» 89.

Глава VII. Теология

Учение о Боге

Мы уже отмечали, что самые ранние рассуждения Мухаммада ‘Абдо о природе Бога носили пантеистический характер. В «Рисāлат ал-вāри- дāт» он придерживался доктрины единства всего бытия. Подобно тому как «дом есть одно из состояний, которое могут принять составляющие его части, и один из способов, которым они могут быть рассмотрены, идерево есть одна стадия жизни семени и одно из его состояний, и волны — ​одна стадия моря и одно из его состояний», так и мироздание во всех аспектах

88  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 202. Ср.: Рисāлат. С. 178; Michel. P. 109.

89  ʻАбдӯ M. Ал-­Ислāм ва-н-на╕рāниййа. С. 132. [Важно не понять этот фрагмент сциентистски: ʻАбдо не имеет в виду, что «все конкретные научные достижения могут быть обнаружены в Коране»; скорее, он хочет сказать, что свет разума и знания, который явлен в Коране, получает другое проявление в виде науки, и такая наука должна быть возвращена к своему истоку — ​к этому свету, и ее необходимо понимать в контексте такого истока. Это согласуется сболее общей позицией ʻАбдо, который мыслил «разум» и «знание» скорее метафизически, нежели позитивистски. Подробнее об этом см. работу Д. В. Мухетдинова в данном сборнике. — ​Примеч. отв. ред.]

своего существования является всего лишь выражением существования Бога. «Мы говорим, что нет существования, кроме Его существования, инет атрибута, кроме Его атрибутов. Он есть Один Сущий, а все, отличное от Него, не имеет существования». Раз «совершенство есть существование, а несовершенство есть небытие», то Он есть само совершенство, будучи полностью свободным от небытия и полностью достигшим своего собственного осуществления. «Он есть совершенство в Самом Себе, ибо Он не имеет небытия ни в одном из Своих аспектов; и всякое совершенство есть проявление Его совершенства» 90. Поскольку различные явления природы суть лишь проявления Его собственного бытия, Он знает все по Своему познанию Себя (т. е. благодаря Своему самосознанию); ведь Его знание и Его сущность идентичны. «Итак, следует сказать, что Его знание — ​это сама Его сущность, а Он по своей сущности есть само Его знание… Поскольку Его сущность едина сама в себе, а множественность имеет место только в мире проявлений, то, таким образом, Его знание всех вещей в себе —​ едино, в то время как в мире проявленностей их множество». Но то, что внешние явления настолько многообразны, не должно заслонять сущностного тождества знания и бытия. «Ведь если бы море имело знание о самом себе, то не нуждалось бы еще и в другом знании, с помощью которого можно было бы иметь знание о своих волнах» 91.

В том же трактате он, выступая против ал-­Ашʻари, утверждает, что знание Бога распространяется на сущности вещей, поскольку Он является их причиной, и не охватывает только лишь их внешние проявления; а также, вопреки мнению последователей философов, что Он обладает знанием партикулярий 92, а не просто универсалий. ‘Абдо также отрицает учение мистиков, согласно которому время — ​это форма существования Бога, а потому все вещи во времени присутствуют перед Ним. Скорее, Он знает все вещи Своим знанием о Себе 93. Более того, ‘Абдо выступает против тезиса сторонников философского учения о том, что Его знание о партикуляриях осуществлялось посредством формирования мысленных образов, или понятий, внутри Себя. Напротив, ‘Абдо утверждает, что Бог знает вещи посредством Своего знания Своей сущности, которое и есть сама Его сущность 94.

90  Ри┌ā М. Р. Таʼрӣх. T. II. С. 13. 91  Там же. С. 17–18.

92  То есть конкретных частных вещей. — Примеч​ . пер.

93  Ри┌ā М. Р. Таʼрӣх. T. II. С. 15–17. 94  Там же. С. 15.

Однако в его более позднем «Трактате о единобожии» уже нет никаких следов этого раннего пантеизма. ‘Абдо излагает аргумент в пользу существования Бога, который выводится из контингентности вещей, — ​в том виде, в каком он был взят на вооружение мусульманскими богословами

уисламских философов, которые, в свою очередь, позаимствовали его

угреческих философов. Этот аргумент основан на признании того, что все вещи должны иметь причину, но эта причина также должна иметь причину; таким образом, через цепь причин разум приходит к подтверждению наличия окончательной Первой Причины, которая есть Самосущее Необходимое Бытие, существующее извечно, которое и есть причина всего сущего 95. Эта линия рассуждений подтверждается изучением гармонии ипорядка, которые присущи мирозданию, исвидетельством наличия связи причин

иих последствий — все​ это выступает проявлениями мудрости и замысла. Таким образом, разум подводится к вере в Божественного Творца, который есть необходимо-­сущий, знающий, мудрый, всемогущий — ​и даже к признанию единства Творца, в соответствии с единством порядка, видимого в сущих вещах. «Может ли простое согласие [факторов], именуемое случайностью, быть источником этого порядка, автором правил, по которым существуют сущие — ​великие и малые?» 96

Некоторые атрибуты Творца обнаруживаются посредством разума. Они также были подтверждены Откровением. К ним относятся: изначальность, т. е. существование от вечности; длительность, т. е. существование во веки веков; невозможность сложности Его сущности; жизнь, знание, воля, сила, единство. Все эти атрибуты постигаются разумом и доказательством: например, знание необходимо, исходя из априорных оснований, и оно подтверждается наличием порядка и гармонии в мироздании 97. ‘Абдо отстаивает единство Бога на том основании, что если бы существовало более одного Необходимо Сущего, то их поступки были бы различными, потому что знание и воля каждого не были бы тождественны знанию и воле других. Таким образом, в мироздании возникли бы конфликты и смешения, и его порядок был бы подорван — стало​ быть, никакой порядок был бы невозможен. Кроме того, существование любых случайных (контингентных) вещей было бы невозможно; ибо эти вещи обязательно были бы введены в существование в соответствии с противоречивым знанием и волей предполагаемых «творцов», и таким образом каждая отдельная вещь обязательно

95  См.: ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 46 и далее. Ср.: Рисāлат. С. 29 и далее; Michel. P. 2.

96  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 59. Ср.: Рисāлат. С. 43; Michel. P. 29.

97  См.: ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 55–56. Ср.: Рисāлат. С. 41; Michel. P. 27.

имела бы несколько существований, что невозможно. Так, в Коране сказано: «Если бы на земле или на небесах были иные боги, наряду с Аллахом, то они (небеса и земля) разрушились бы» (21: 22). Однако такого разрушения нет 98, как это известно из опыта созерцания. Кроме этих атрибутов, которые могут быть известны благодаря разуму, есть и другие, не постигаемые с помощью разума, хотя и не противоречащие ему. Такие атрибуты были раскрыты Кораном, и к ним относятся речь и слух.

Мы знаем и должны верить, что Бог обладает этими атрибутами. Но то, как Он ими обладает, и тождественны ли они Его сущности, или же они отделены от Него, — ​эти и многие другие вопросы, которые долго обсуждались богословами, не могут быть познаны спомощью человеческого разума и не подлежат обсуждению. Таким образом, ‘Абдо лишь вкратце упоминает или (используя его выражение) «издалека» говорит отех основных вопросах, которые заботили мусульманских богословов, отбрасывая часть из них. Тем не менее в вопросе об атрибутах Бога он разделяет ортодоксальную позицию: хотя они могут быть схожи по названию с атрибутами и качествами, приписываемыми человеку, на самом деле они не идентичны им по своей природе. «Он не похож на тварь и связан с ней актом сотворения [мира]; к нему она и вернется [в конце своего срока]» 99. Выражения «руки», «лик», «восседание на Троне» и т. д., которые используются в Коране, являются метафорами, которые арабы понимали без ­каких-либо затруднений в обращенных к ним словах 100. Простое утверждение веры

98  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 62. Ср.: Рисāлат. С. 48; Michel. P. 31.

99  ‘Абдо М. Трактат оединобожии. С. 194. Ср.: Рисāлат. С.168; Michel. P.104. Представляется, что он заимствует этот аргумент. Однако ранее высказывался другой аргумент, отличный от этого. Он гласит: «Коран описывает Аллаха, [упоминая] о Его атрибутах. Действительно, последние не столь антропоморфны, как атрибуты, открытые древним поколениям, — ​однако в части своей походят на человеческие по наименованию или роду (как, например, [атрибуты] “могущество”, “выбор”, “слух”, “взор”)». «В этом случае, — пишет​ Рашид Рида, — он​ предпочел следовать первому из двух вариантов». ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 25; Рисāлат. С. 9; Michel. P. 7.

100  ‘Абдо М. Трактат оединобожии. С.195. Ср.: Рисāлат. С.169; Michel. P.104. [Стоит отметить, что слово со значением «метафора» отсутствует всоответствующем фрагменте ʻАбдо иявляется частью интерпретации, предложенной Адамсом. Сам ʻАбдо пишет: «Что касается [упомянутых вКоране] слов, описывающих [Его] лик, руки ивосседание, то у них есть известные арабам смыслы, в которых они, одаренные Писанием, никогда не сомневались; они доподлинно знали, что самость [Аллаха] иЕго атрибуты не могут проступить в телах или душах обитателей миров, но Он Сам награждает, кого пожелает, знанием имогуществом к тем или иным деяниям, всоответствии с установленными в вечном знании неизменными законами». — Примеч​ . отв. ред.]

‘Абдо представляет следующим образом: «Мы должны верить в то, что знаем о существовании [Бога], — ​непохожего на тварное, вечного, бесконечного, живого, всезнающего, волящего, всемогущего, исключительного по Своим бытию, атрибутам и искусности в сотворении мира; Он говорит, слышит, видит и [располагает] всеми другими атрибутами, приписанными Ему Законом» 101.

Бог действует всегда по Своему свободному выбору, основанному на Его знании, воле и могуществе. Ни одно из Его деяний, ни один из этапов пути, по которому Он ведет Свои творения, не исходят от Него как слепая причинность или как нечто необходимое по [своему способу] существования, без сознания и воли с Его стороны. Он не обязан заботиться о том, что является наилучшим для мира так, чтобы это обязывало Его следовать определенному курсу действий, отход от которого мог бы подвести Его под ограничение. Скорее, порядок мироздания и то, что является для него в высшей степени наилучшим, определены для Бога тем, что само мироздание выступает следствием (асар) Необходимо Сущего, которое и является наиболее совершенным Сущим. Совершенство мироздания — ​это просто следствие совершенства Творца 102. В другом месте ‘Абдо утверждает, что действия Бога, такие как творение, поддержание и т. д., характеризуются контингентностью, т. е. с точки зрения разума они не являются ни обязательными, ни запрещенными. Ни одно из Его деяний не является для Него обязательным — ​даже действие по какой­ -то внутренней необходимости, якобы характерной для Его собственной природы 103.

На вопрос о том, тождественен ли Коран божественному атрибуту речи и, следовательно, является ли он вечным инесотворенным (вопрос, приведший к острой и ожесточенной дискуссии в исламе, за которой последовали гонения), ‘Абдо отвечал в первом издании своего «Трактата», что Коран

101  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 72. Ср.: Рисāлат. С. 57; Michel. P. 36.

102  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 62. Ср.: Рисāлат. С. 45–46; Michel. P. 30.

Мишель указывает в предисловии на то, что здесь в отношении принципа причинности с точки зрения не физической, но моральной необходимости, ‘Абдо следует положениям поздних ашаритских богословов, которые занимали промежуточную позицию между ал-­Ашʻари и мутазилитами.

103  ‘Абдо М. Трактат оединобожии. С.74–75. Ср.: Рисāлат. С.58; Michel. P.37. Выражение, которое он употребляет для описания контингентности — «​возможность в особом смысле» (имкāн хā╕╕), — понятие​ , которое использовал Авиценна. Ср.: Horten M.

Beiträge zur Kenntniss des Orients. № XIV. S. 98.