книги2 / 261

и арабскими; именно язык обеспечивает единство народа и отличает его от других народов, так что науки, выраженные на арабском языке, должны называться арабскими. Таким образом, арабы могут считать Ибн Сину своим так же, как французы могут считать своими Мазарини и Наполеона. Впрочем, верно, что конфликт между религией и философией всегда будет существовать в исламе, но только потому, что он всегда будет существовать в человеческом сознании:

«Религии, как бы они ни назывались, одинаковы по своей сути. Между религиями, с одной стороны, и философией, с другой стороны, невозможно никакое понимание или примирение. Религия навязывает человеку веру иубеждения, тогда как философия освобождает его, полностью или отчасти… Всякий раз, когда религия берет верх, она устраняет философию; когда господствует философия, происходит обратное. Пока существует человечество, не прекратится борьба между догмой и свободным исследованием, между религией ифилософией… борьба ожесточенная, в которой, я боюсь, победа останется не за свободной мыслью, потому что разум вызывает недовольство толпы и потому что ее принципы понимает лишь ученая элита, а также потому, что наука, какой бы красивой она ни была, не способна полностью удовлетворить человечество, которое жаждет идеала и любит возделывать почву в темных и далеких землях, которые философы и ученые не могут ни увидеть, ни исследовать» 123.

Говоря так, ал-­Афгани [намеренно] затушевывал свою оценку. Он не только не верил в то, что ислам в той же мере истинен или ложен, сколь

идругие религии, но и считал, что это единственная истинная, полная

исовершенная религия, способная удовлетворить все потребности человеческого духа. Как и другие мусульманские мыслители своего времени, он был готов принять суждение о христианстве, высказанное европейской свободной мыслью: оно неблагоразумно, оно враг науки и прогресса. Но он хотел показать, что эти критические замечания не относились кисламу; напротив, ислам гармонирует с принципами, открытыми научным разумом, он действительно является религией, которая необходима разуму. Христианство потерпело неудачу — ​ал-­Афгани поверил Ренану на слово, — ​но ислам, не будучи ни иррациональным, ни нетерпимым, мог спасти светский мир от того революционного хаоса, память о котором преследовала

123  Ал-­Аф▀āнӣ Дж. Ар-Радд ‘алā-д-дахриййӣн. Фр. пер.:al-Afghani J. La Réfutation des matérialistes. P. 185.

французских мыслителей его времени. Одним из секретов привлекательности ал-­Афгани для собратьев-­мусульман было то, что он предложил им ислам, который вновь мог обрести универсальную миссию.

Однако это было возможно только втом случае, если бы ал-­Афгани показал, что сущность ислама не отличается от сущности современного рационализма. Впрочем, это было опасным делом; некоторые современники ал-­ Афгани осознавали таковую опасность и обвиняли его в том, что он готов пожертвовать истиной ислама ради иллюзорного благополучия мусульман. Даже некоторые его знакомые сомневались в том, что он действительно принимает исламское вероучение и выполняет соответствующие правовые предписания, — ​подобно тем, кто позже выразил аналогичные сомнения

вотношении его ученика ‘Абдо. Однако чтобы увидеть подобные обвинения в их правильной перспективе, следует помнить, что взгляд ал-­Афгани на ислам был продолжением воззрений философов, а не ортодоксальных богословов: иными словами, он принял конечное отождествление философии и пророчества: то, что пророк получил через вдохновение, было идентично тому, что философ мог получить с помощью разума; в связи с этим ал-­Афгани различал два способа передачи истины — ​ясными понятиями для «немногих» и посредством религиозных символов для «большинства» 124. Между этим взглядом на ислам и идеями свободного мышления XIX в., пожалуй, можно было построить мост.

Если мы понимаем, что таков был взгляд ал-­Афгани на ислам, то, похоже, нет причин сомневаться в том, что он являлся убежденным мусульманином. Мухаммад ‘Абдо, который, возможно, знал его лучше, чем­кто-либо другой, сказал, что сам ал-­Афгани был благочестивым, со склонностью

кмистическим размышлениям, и что в вопросах практики он являлся строгим последователем ханафитского права: «Я не видел никого более строгого, чем он, в соблюдении [религиозных] законов — ​как в корне основ, так и в ветвях [частностей]» 125. Действительно, невозможно понять ни мысль ал-­Афгани, ни его политическую деятельность, если мы не осознаем, что он принял фундаментальное учение ислама всем своим разумом: существование Бога, существование пророчества, то, что Мухаммад был последним и величайшим из пророков, посланных всему человечеству, ичто Коран безошибочно передает Слово Божье. Ал-­Афгани мог пойти на многие уступки

всовременной мысли, но здесь ничем не поступился бы. Однако именно потому, что он верил в истину ислама, он настаивал на ее правильном толковании. Что же было для него истинным исламом? Прежде всего — вера

124  Ал-­Джинан. 1879. Х. С. 306.

125  Ри┌ā М. Р. Таʼрӣх ал-устāз ал-имāм аш-шайх. I. С. 33.

истине, но и потому, что в итоге они представляют опасность для социального благополучия и человеческого счастья. Истинные религии, утверждал ал-­Афгани, учат прежде всего трем истинам: что человек — ​правитель земли и самое благородное из всех сотворенных сущих, что его религиозная община — ​лучшая из всех и что он был послан в мир, чтобы совершенствовать себя в подготовке к другой жизни. От принятия этих истин исходили три добродетели, которые были основами общества: скромность (╝айāʼ), доверие (амāна) иправдивость (╕ид║). Материалисты, отрицавшие эти истины, разрушали основы человеческого общества, «свергая людей спрестола человеческой цивилизации на низменную землю животности» 126. Они отвергли скромность, объявив ее слабостью, а не добродетелью, и, отрицая реальность Судного дня, разрушили корень доверия иправдивости. Этот незаметный яд действовал всякий раз, когда цивилизации распадались. Он появился в классическом мире в виде эпикурейства, в древней Персии — ​в лице Маздака. В исламской истории он нашел свое выражение в эзотерических учениях, которые интерпретировали ислам как нечто иное, чем он действительно являлся. Именно этот эзотеризм, как утверждал ал-­Афгани, ослабил умму и сделал возможной катастрофу крестовых походов. Некоторые мусульмане сохранили свои первоначальные добродетели ивконце концов смогли изгнать крестоносцев, но они не сумели искоренить из уммы указанное зло, и поэтому она оставалась слабой; теперь она стала жертвой нового яда материализма, изготовленного во Франции вольнодумцами XVIII в. и привнесенного в ислам Ахмад-ханом и его единомышленниками.

Таким образом, согласно ал-­Афгани, ислам в первую очередь представляет собой веру в трансцендентность [Бога]. Во-вторых, это вера в разум. Ислам побуждает людей свободно использовать свой разум, обеспечивая уверенность в том, что обнаруженное ими не будет противоречить истинам, ниспосланным через пророчество. Из великих религий только ислам освобождает человеческий разум от иллюзий и суеверий и позволяет ему развивать все свои возможности:

«Первый столп, на котором стоит религия ислама, — то​ , что идея божественного единства должна шлифовать человеческий разум

иочищать его от слабости иллюзии. Одной из важнейших основ ислама является вера в то, что только Бог упорядочивает сущее, уникален в сотворении того, что действует, и того, на что действуют,

ичто необходимо отбросить в сторону всякую веру в то, что люди или неодушевленные тела — ​высшие или низшие — ​оказывают

126  Ал-­Аф▀āнӣ Дж. Ар-Радд ‘алā-д-дахриййӣн. С. 31, 39.

какое­ -либо влияние на творение в сторону благости или во зло… Необходимо отвергнуть всякую веру в то, что Всевышний Господь явился или проявляется в облике человека или любого другого живого существа, чтобы творить добро или зло; или что святая сущность претерпела крайности боли или страдания от болезней на определенных этапах во благо какой­ -либо сотворенной вещи» 127.

Ни одна другая религия не учит, что разум может познать и испытать все и что разум каждого человека способен на все; поэтому ни одна другая религия не дает человеку того самоуважения ичувства равенства, которыми обладают мусульмане или должны обладать, если они, конечно, знают свою религию. Иудаизм и индуизм — каждый​ по-своему — отрицают​ равенство людей; христианство отрицает возможность прямого познания божественной истины всеми, исключая священство, и учит, кроме того, определенным доктринам, которые разум не может принять 128. Человеческий разум, таким образом, способен реализовать себя только висламе; закон, который Пророк получил от Бога, идентичен закону природы, который разум человека способен вычленить в результате изучения Вселенной.

Конечно, втаких представлениях имеется затруднение. Если человеческий разум способен достичь всех истин, необходимых для жизни, то какая нужда

впророчестве? Ответ ал-­Афгани, похоже, заключается втом, что если разум способен достичь истины впринципе, то человеческая природа сама по себе не способна обеспечить соблюдение правил, которым ее учит разум. Человек полон себялюбивых страстей ижеланий, которые можно контролировать только принципом справедливости, притом четырьмя способами: если каждый защищает свои права силой — ​однако это приводит к хаосу или угнетению; если каждый подчиняется собственному чувству чести — ​однако идея чести меняется взависимости от конкретного общества идаже взависимости от конкретного класса; если каждого контролирует власть правительства —​ однако таким путем можно уничтожить только определенный тип несправедливости, но не породить реальную справедливость; или если люди верят

всуществование Бога, в вечную жизнь и в Судный день. Только такая вера создает прочную основу для следования нравственным принципам, поэтому пророчество выполняет практическую функцию: пророк посылается для основания и поддержания добродетельного сообщества. Существуют две элиты, управляющие человеческим обществом: учителя, которые дают понимание,

инравственные наставники, которые обуздывают страсти и указывают путь

127  Ал-­Аф▀āнӣ Дж. Ар-Радд ‘алā-д-дахриййӣн. С. 70.

128  Там же. С. 71.

добродетели. Пророки принадлежат ко второму классу, и без них не может быть никакого постоянства в правильности поступков 129.

Эта точка зрения имеет далеко идущие последствия. Отсюда следует, что при толковании Корана необходимо в полной мере использовать разум. Если кажется, что Коран противоречит тому, что сейчас известно, то мы должны интерпретировать его символически. Коран намекает на вещи, которые он не мог полностью объяснить, потому что человеческий разум не был к ним готов; теперь, когда разум достиг своего полного развития, он должен попытаться раскрыть эти намеки. Например, Коран содержит скрытые ссылки на современную науку и ее открытия, на железные дороги и электричество, а также на современные политические институты 130; теперь впервые все это можно понять. Ввиду того что разум способен толковать, все люди могут толковать [Коран], при условии, что они достаточно хорошо знают арабский язык, обладают здравомыслием и знают традиции саляфов — первых​ поколений верных хранителей послания Пророка 131. Врата иджтихада не закрыты, следовательно, люди должны и могут по-но- вому применять принципы Корана к проблемам своего времени. Отказываться от этого — ​значит быть виновным в застое (джумӯд) или подражании (та║лӣд), аэто враги истинного ислама точно так же, как иматериализм. Подражание словам и поступкам других развращает и религию, и разум. Если мусульмане подражают европейцам, то они автоматически не уподобляются тем, ибо слова и поступки европейцев имеют смысл только потому, что проистекают из определенных усвоенных и принятых принципов. Точно так же, если мусульманин просто повторяет слова своих предшественников, он не усваивает истинного духа ислама.

Третье, что означает ислам (помимо трансцендентности Бога и веры в разум) — ​и, пожалуй, самое важное для ал-­Афгани, — ​это активность. Истинное отношение мусульманина к действительности, повторяет он снова и снова, — ​это не пассивное смирение перед тем, что может случиться, как перед исходящим непосредственно от Бога, но ответственная деятельность по исполнению Божьей воли. Такой человек ответственен перед Богом за все свои поступки, ответственен за благополучие общества, неудачи уммы суть его собственные неудачи, и их можно избежать; все это для ал-­Афгани — ​уроки Корана, он и его ученики постоянно цитируют айат, который для них подводит итог всему [учению]: «Бог не меняет положения

129  Ал-­Аф▀āнӣ Дж. Ар-Радд ‘алā-д-дахриййӣн. С. 60–76. 130  Ал-­Махзӯмӣ М. Хā╙ирāт Джамāл ад-­Дӣн. С. 161 и далее.

131  Там же. С. 178.

людей, пока они не изменят сами себя» (К. 13: 10). Истинный ислам не учит, что все вещи являются результатом непосредственно Божьего повеления. Необходимо различать веру в принуждение (джабр) и подлинную мусульманскую доктрину предопределения (║а┌āʼ). Первая была распространена

вотдельные периоды исламской истории, но истина заключается в ином,

иподобные воззрения не стоит распространять. Вторая— подлинная​ точка зрения; она подразумевала, что все во Вселенной происходит по цепи причин и следствий, и Бог был первопричиной, инициировавшей всю цепочку. Решения человеческой воли являются необходимыми частями этой последовательности; они в принципе свободны, но Бог дает посредством разума

ипророков указание на то, как они должны реализовываться. Для того чтобы верить в предопределение, нужно верить в то, что если человек поступает правильно, то Бог будет с ним; но для этого не следует побуждать его быть пассивным, эта вера, напротив, должна стимулировать его кдеятельности. Все великие дела совершались теми, кто думал, что Господь с ними 132.

Все сказанное верно не только в отношении работы, направленной на индивидуальное совершенствование исчастье вгрядущем мире, но ив отношении деятельности, устремленной к благополучию и успеху в этой жизни. Законы ислама суть также законы человеческой природы: если человек подчиняется учению ислама, то он исполняет законы своей собственной природы и таким образом достигает счастья и успеха в этом мире. То, что верно в отношении человека, верно и в отношении общества: когда общество подчиняется законам ислама, оно становится сильным, когда не подчиняется — ​слабым, ибо ислам предписывает сплоченность и взаимную ответственность, и в этом заключается секрет мощи народов.

Добродетель, цивилизация, сила связаны друг сдругом. Как полагает ал-­ Афгани, история ислама во многом демонстрирует это. Вего трудах прослеживается ясное ощущение великого и малого исламской истории: сначала gesta Dei (деяния Бога [руками мусульман]), азатем — длительный​ и печальный упадок. Когда мусульмане следовали учению Пророка, умма, по мирским меркам, была великой; позже ее слава угасла, потому что мусульмане отвернулись от этой истины. Став равнодушными к Богу, они также стали равнодушными друг к другу; солидарность ослабевала, а вместе с ней терялась и сила. Но и здесь есть проблема: если учение ислама находится

всогласии с потребностями благосостояния ипрогресса в этом мире, то как так получилось, что сегодня сильны именно немусульманские страны ичто именно они наслаждаются мирскими благами? Ал-­Афгани разрешает этот парадокс, утверждая, что ни достижения христианских стран, ни провалы

132  Ал-‘Урва ал-вус║ā. I. С. 161 и далее.