2833.Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. От романтизма до н

В зрелый период жизни поэта вдохновлял классический канон красоты. Подобно грекам, ему хотелось поднять природу и реаль­ ность до высоты духовного. На деле гётевский «классицизм» был плодом «Бури и натиска», куда старая форма и новый смысл «предела» пришли из романтизма. Шуберт, один из критиков Гёте, заметил однажды, что предпочел бы ему Шекспира как поэта более прямого и непосредственного, рельефно и недвусмысленно описы­ вающего человеческие пороки и добродетели.

Гёте не соглашался с шиллеровским делением поэзии на наивную (античную) и сентиментальную (новую). Сентиментализм казался ему болезнью, наивность же древних греков — признаком несомнен­ ного здоровья. И все же дух «модерна» и даже отвергаемого им сентиментализма присутствует в творчестве Гёте в виде вечной неудовлетворенности, критического настроя, тоски, возникающей сразу после очередного завоевания. Выходящая на первый план тематика внутреннего Я, борьбы со всем внешним и самим собой — не знак ли это безнадежной утраты античной гармонии, простой и светлой? «Классицизм не столько изгнал демона из Гёте, сколько приструнил его и призвал к порядку. Из гения-буревестника он сделал гения-романтика» (де Руджеро). И если Гёте и осуждал, то не душу романтизма, а патологические проявления этого феномена.

Что же касается деталей гётевской позиции, то в ней ярко отражена концепция витализма, но не без крайностей. Природа вся живая, в большом и в малом. Тотальность феноменов дана в орга­ ническом продуцировании «внутренней формы». Полярность сил (сжатие — расширение) рождает различные естественные образова­ ния, прогрессивно растущие. Трактовка Бога пантеистична, никакой догматической жесткости. Гёте как поэт признает себя политеистом, как ученый — пантеистом. Впрочем, он оставляет место и для личностного Бога — в смысле моральной требовательности к самому себе. Гений — это «творящая природа», по мнению Гёте, а искус­ ство — творческая активность, оно даже выше природы.

Два его произведения стали символами эпохи — «Вильгельм Мейстер» и «Фауст». Первое — роман о духовном становлении. После серии артистических проб Вильгельм находит себя в прак­ тике, художественный опыт не стал делом жизни, но подготовил и очистил энергию для реформаторской деятельности. (Похоже, в какой-то мере Гёте писал портрет с самого себя, веймарского государственного служащего.) Шлегель называл этот роман «тен­ денцией века». Митгнер усмотрел в романе попытку художественно реализовать то, что было нереализуемо в экономической и поли­ тической жизни. «Фауст» — это «Все в Одном», бытование во всех социальных и этических мирах, замкнутых каждый в себе в реальной жизни. Позже нечто подобное сотворит Гегель в своей

«Феноменологии Духа», где само сознание пойдет по кругам морали и духа универсальной истории, пока не достигнет абсолютного знания.

Вечным персонажем стал Фауст. Исследователи часто находят в нем пророчески угаданные Гёте черты сознания современного чело­ века. Назвать фаустовское устремление — «Streben» — демоном активизма, поселившимся в человеке XX в., не мудрено. Однако мы должны напомнить и гётевскую интерпретацию, вложенную в уста небесных ангелов: «Тех, кто не пощадит себя в вечном порыве, мы сможем спасти!» В письме Эккерману от 6 августа 1831 г. Гёте писал: «В этих стихах — ключ к спасению Фауста», неукротимое стремле­ ние, с одной стороны, и божественная любовь — с другой. «В самом Фаусте живет активность, высокая и чистая, а сверху вечная любовь спешит ему на помощь... Это в совершенной гармонии с нашим религиозным воззрением, согласно которому мы становимся бла­ женными не своими только силами, а от благодати Божественной, нисходящей на нас».

4. ДРУГИЕ МЫСЛИТЕЛИ ЭПОХИ РАСПАДА «ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО РАЗУМА»

4.1. Гаман: религиозный протест против просвещенного разума

Иоганн Георг Гаман родился в Кенигсберге в 1730 г. Он не закончил университета, читал, правда, много, но бессистемно. В Лондоне он начал было осваивать финансовое дело, но вдруг почувствовал в себе религиозное призвание, это случилось в 1757 г. Вернувшись в Кенигсберг, он работал на таможне, пока Бог не призвал его в 1788 г. Работы Гамана переполнены неожиданными аллюзиями, причудливо смешанными цитатами, часто из Библии, и создают впечатление каббалистических текстов. Для критики просветительства он использует сократическую иронию. Мёзер окрестил его «нордическим магом», а Гёте — «сократическим фавном». Шлегель сравнил Гамана с «аббревиатором (сократителем) универсума».

«Просвещенный» разум с его хвалеными отчетливостью и уни­ версальностью показал себя на деле идолом со всеми атрибутами суеверного поклонения. Абстрактному разуму Гаман противопостав­ ляет жизнь и конкретный опыт, реальные факты и историю. Поня­ тия становятся безжизненными в отрыве от образов — сокровищни­ цы человеческого знания. Кантианский дуализм «чувственности» и

«разума» должен быть заменен изучением языка, ведь язык — это озвученный, открытый чувствам разум: не зря говорится, что Логос, Глагол — плоть Господа. «Книга Творения содержит примеры уни­ версальных понятий, которые Бог пожелал открыть сотворенному через творение... а Книги Завета таят в себе секреты, которые Бог хотел открыть человеку через людей».

Сократ, отец рационализма, у Гамана становится гением-проро­ ком. В «Сократических заметках»мы читаем: «Что заменило Гомеру незнание правил искусства, по поводу которых Аристотель размыш­ ляет и которые игнорирует Шекспир? Гений — вот ответ. Невежда Сократ имел гений, стоивший целой науки... египетской и греческой мудрости... Пустой интеллект Сократа стал плодоносным, как лоно Девы Непорочной». Платон говорил устами Сократа, что сам Бог повелел ему отвратить афинян от пороков и повести за собой. «Кто отец пророков? Разве наш Бог не был назван Богом и язычников?»

Ясно, что при таком подходе стержневую роль играет вера В «Голгофе», сочинении Гамана, говорится: «Вера и сомнение влия­ ют на познавательную способность, подобно страху и ожиданию, которые образуют импульс вожделения. Истина и неистина — инструменты интеллекта, представления о добре и зле приводят волю к действию. Наше знание фрагментарно, и все резоны заклю­ чаются либо в вере в истину, либо в вере в неправду и сомнениях в истине».

«Эта вера (отчасти негативная, отчасти позитивная) выше всех систем... Неприятие истины и легковерная склонность к иллюзи­ ям — сопутствующие симптомы, как озноб и жар при лихорадке. Те, кто полагают себя вне этой болезни души, изо всех сил стремятся лечить других, себе подобных... Беда тому, кто вознамерится оспа­ ривать. Что такое истина? Ветер, который дует, но не знает откуда и куда? Дух, который мир не в состоянии принять, ибо не знает его». Возможно, Гаман — один из самых мужественных защитников христианства и критиков просветительства. «Нордический маг» воз­ вестил о новой эпохе и новом направлении духа.

4.2. Якоби: полемика вокруг Спинозы и переоценка веры

Фридрих Генрих Якоби (1743—1819) начинал как романтик («Аплвилл», 1776; «Вольдемар», 1777), но затем пришел к трансцендентному Богу. Среди его работ примечательны письма «Обучении Спинозы»

(1785), «Давид Юм о вере, или Идеализм и реализм» (1787), «Письма к Фихте» (1801), «О божественных вещах» (1811).

Трактат о Спинозе наделал немало шума в свое время. Лессинг в 70-х гг. опубликовал сочинение деиста Г. С. Реймаруса. Якоби

отреагировал на него следующими тезисами: а) всякая форма рацио­ нализма заканчивается в финале своего развития как спинозизм; б) спинозизм — форма атеизма, поскольку отождествляет Бога с природой (deus sive natura); в) спинозизм — это фатализм, ибо не оставляет места для свободы; г) тот же Лессинг, спинозист и панте­ ист, не избежал фатализма и атеизма.

Это была настоящая атака на «иллюминизм», в которой Якоби поддержал Гаман. Кант не пожелал вмешиваться, а Гёте защитил Спинозу как христианина (подобно, впрочем, и Гердеру). Все вместе взятое лишь прибавило популярности Спинозе. Однако Якоби не смирился: спинозистский интеллектуализм, по его мнению, отделя­ ет интеллект от веры, основанной на чувстве и интуиции, которая лишь подтверждает, но не доказывает. «Я неоднократно повторял,— говорит Якоби, — что необходимо выбраться из накатанной колеи интеллекта, чтобы не потерять Бога. Поскольку разум просыпается

вчеловеке не сразу, ему кажется, что он мало-помалу возникает из природы слепой и неразумной, в противоположность мудрому Про­ видению. В любом случае, деификация природы — нонсенс: кто начинает с природы, никогда не придет к Богу. Либо Он — в начале всего, либо Бога нет вообще». Беда, если языческий интеллект берет

вплен христианское сердце.

«Вера — изначальный свет разума, но рационализм принимает его за свой собственный. Погаснет этот свет, и любая наука окажется слепой и бессмысленной: невнятные пророчества вместо вопрошания и ответствования. Вера — неустранимое доверие к тому, чего не видно. Абсолют мы не видим, но верим в него. Мы видим обуслов­ ленное, по поводу чего возникает знание. Здесь доминирует наука. Вера в невидимое сильнее и благороднее знания видимого... Истин­ ная наука — это дух, свидетельствующий о самом себе и о Боге. Насколько я уверен в объективности моих ощущений истинного, прекрасного и благого в природе, настолько я убежден в существо­ вании Бога. Ослабление одного влечет к атрофии другого». Из силы веры в невидимое возникает вечная борьба против доктринального знания, война чад Божиих против титанов. Философия света против философии тьмы, антропоморфизм против пантеизма, истинный рационализм против его перевертыша, христианство против языче­ ства. Христианство антропоморфично по существу, ибо учит только о Боге, творце мира, знания и воли; язычество — космотеизм. Нет ничего более абсурдного, чем теория деификации природы, якобы открывающая христианство. Вера ребенка или целого народа в каком-то смысле выше и лучше, чем знание философа без веры. Верить во Христа означает верить в то, во что поверил бы Он сам.

Знаком безусловной победы считает Якоби слова обреченного Христа: «Боже мой, Боже мой! Для чего Ты меня оставил?»

(Мф. 27, 45), и: «Отче! в руки Твои предаю дух мой» (Лк. 23, 46). Так мог сказать только самый сильный из чистых и самый чистый из сильных («Обожественных вещах»), Якоби, мастер экзистенциалист­ ских пассажей, призывает порвать с интеллектом и уповать на веру. Прыжок этот («сальто мортале») Гегель нашел слишком «морталь­ ным» для философии, ибо сброшенными оказались доказательства. И в самом деле, указание Якоби на непосредственный выход к абсолюту — прямая антитеза гегельянству.

4.3. Гердер: антипросветительская концепция языка и истории

Иоганн Готфрид Гердер (1744—1803), ученик Канта, начинал как сторонник движения «Бури и натиска». С 1776 г. он обосновался в Веймаре. Проповедник, поэт, переводчик, эрудит и мыслитель, он разработал четыре темы: 1) новую интерпретацию языка; 2) новое понимание истории; 3) попытался примирить спинозизм и теизм;

4)идею христианства как всечеловеческой религии.

1.Говорят, Гумбольдт основал современную лингвистику, но с

таким же успехом это можно сказать и о Гердере. «Трактат об источнике языка» содержит оригинальный взгляд на язык как на нечто не только конвенциональное или коммуникативное, но и специфичное для природы человека. Человека отличает от животно­ го «рефлексия», именно она образует язык, закрепляющий моменты подвижной игры ощущений. Поэзия глубочайшим образом нату­ ральна, она древнее прозы, ибо последняя предполагает логическое опосредование. Язык фиксирует шаткие ощущения, давая человеку выразительные средства, названия его открытий. Более того, сам человек — творение языка. «Не по воле лиры Антифона росли города, — читаем мы в “Идеях к философии истории”, — и не мановением волшебной палочки пустыни стали цветущими садами, но с помощью языка, великого общительного начала, люди объеди­ нились в радости и любви для созидания. Язык основал законы и связал: только через язык стала возможна история человечества как наследование форм сердечности и любви. И сегодня вижу героев Гомера и слышу плачи Оссиана, всех, чьи тени давно исчезли с лица земли. Я чувствую их дыхание, фигуры их передо мной, а голос ушедших звенит в моих ушах: я внимаю их мыслям, погруженным в молчание веков. Все, что изобрел человеческий дух, алмазы мудрости далекой античности, приходит ко мне через язык и благо­ воление Провидения. Моя душа и мысль моя в одной связке с душой и мыслью первого и, кто знает, может, и последнего человека на земле; короче говоря, язык — отличительная черта нашего разума, с ним разум обретает форму и распространяется».

2.Совершенно непохожей на просветительскую выглядит гердеровская философия истории. Поскольку природа — организм, раз­ вивающийся согласно финалистскому проекту, то и историю можно объяснить только в рамках этого проекта, где всем правит Бог. История, таким образом, по необходимости реализует цели Прови­ дения и Бога, и прогресс движет не воля человеческая, а Бог, ведущий человечество к реализации целей во всей полноте. В исто­ рическом пути каждая фаза имеет собственный смысл. В противовес просветительской идее государства Гердер выдвигает понятие «на­ рода» как живого органического единства.

3.Предполагает ли такое понимание истории Бога-творца, лич­ ностного и трансцендентного, или это имманентный Бог? При ответе на вопрос Гердер колеблется между позициями Лессинга и Спинозы. Пытаясь «спасти» последнего, он не растворяет Бога как субстанцию в природе, и все же его трактат о Боге полон апорий и неопределенностей.

4.Наконец, для Гердера характерно понимание христианства не как одной из религий, а как религии всего человечества. Но и в этом он не свободен от двусмысленностей: личность Христа он не сводит

кидее или символу, подчеркивая, что как человек он вел совершен­ ный образ жизни.

Многие из понятий Гердера под пером Гегеля обретут новую жизнь и достаточно долгую славу.

4.4. Гумбольдт, идеал человечества и лингвистика

Вильгельм фон Гумбольдт (1767—1835), друг Шиллераи Гёте, был дипломатом и утонченным эстетом, литератором и мыслителем. Многие годы он прожил в Риме, где окреп и расцвел его талант. Из его работ особенно известны: «Теория формирования человека»

(1793), «О духе человечества» (1797), «Рассуждения о всеобщей исто­ рии» (1814), «О задаче историков» (1821), «О границах деятельности государства», «О сравнительном изучении языков» (1820), «Оразличии строя человеческих языков и о влиянии его на духовное развитие человечества» (1836).

Известно его определение идеала человечества как идеи, к кото­ рой стремится каждый, но не может реализовать полностью. Ближе к этому идеалу искусство, что видно на примере греков, чьи «гены» унаследовал Гёте (классический пример — «Германн и Доротея»), Эта идея реализуется в нациях и, следовательно, в их истории. «Целью истории не может не быть реализация Идеи человечества во всех ее формах и направлениях». Провидение, по Гумбольдту, действует не извне, а исподволь, через людей, т. е. через их дух.

Государство должно ограничиться вопросами внешней безопаснос­ ти, не вмешиваться в частные дела, не покушаться на свободу индивидов. Что касается вклада Гумбольдта в лингвистику, об этом речь пойдет впереди.

5.СПОРЫ О КАНТИАНСКИХ АПОРИЯХ

ИПРЕЛЮДИЯ К ИДЕАЛИЗМУ (РЕЙНГОЛЬД, ШУЛЬЦЕ, МАЙМОН И БЕК)

Параллельно с этим шли оживленные дискуссии по проблемам, оставшимся открытыми после Канта. В результате образовался свое­ образный мост между критицизмом и идеализмом. Первым пошел в этом направлении Карл Леонард Рейнгольд (1758—1823). В трех его работах — «Исследование по новой теории человеческой способнос­ ти представления» (1789), «Вклад в исправление недоразумений, еще остающихся в философии» (1790), «Основания философского знания»

(1791) — содержится так называемая «элементарная философия» («первая философия»). Кант казался Рейнгольду тем, кто умел держать равновесие между «суеверием» и «неверием». В «Критике чистого разума» он видел аутентичную структуру знания, где разуму указаны четкие границы.

«Критика практического разума» устанавливала примат практи­ ческого разума и морального основания религии. Однако «Критика чистогоразума» как пропедевтика, по мысли Рейнгольда, нуждалась в реконструкции. Для этого необходим принцип — учение о пред­ ставлении — Vorstellung. Представление в сознании отлично от представляющего и от представляемого, относясь к обоим. Пред­ ставляющий — это субъект, значит, форма; представляемое — объект, значит, материя; представление — это их объединение. Сознание, таким образом, возникает как момент понимания (что должно было бы преодолеть кантианский дуализм), форма совпадает с активной спонтанностью сознания, а материя —с рецептивностью. Рейнгольд преподавал в Йене до 1794 г., здесь он познакомился с Фихте и его «Наукоучением».

Готлиб Эрнст Шульце (1761—1833) привлек к себе внимание современников книгой «Энезидем, или О фундаменте элементарной философии, предложенной профессором Рейнгольдом вместе с защитой скептицизма против притязаний критики чистого разума» (1792). Шульце утверждает, что скептицизм и юмизм в действительности не преодолены критицизмом, защитником которого он себя полагал. Условиями познания, по сути дела, являются «реальные причины».

Они, в свою очередь, — внутренние формальные причины (посколь­ ку определяют феномен). «Реальная причина» — это «вещь в себе», которая продуцирует «аффект» субъекта (т. е. материю познания). Таким образом, одно из двух: либо вещь в себе не есть причина аффекта, либо, если вещь — причина аффекта, нельзя сказать, что она непознаваема.

Критицизм, по его мнению, стал жертвой незаконного перехода от мышления к бытию, подобно тому как незаконны традиционные доказательства существования Бога, в особенности онтологическое доказательство. Ведь критицизм, установив, что нечто, чтобы быть помыслено, должно мыслиться определенным образом, заключает, что оно, следовательно, существует таким образом. Но ведь этот переход от мыслимого к существующему следовало бы сперва доказать.

Споры о «вещи в себе» углубил Соломон Маймон (1754—1800) в «Очерке о трансцендентальной философии» (1790). «Вещь в себе», по его мнению, нельзя мыслить вне сознания, иначе она стала бы не-вещью (Unding) — вздором, небылицей. Маймон называет ее условно V - а, т. е. некой нереальной величиной. «Вещь в себе», скорее, мыслится как иррациональная величина типа V"2. Это реальные величины, выражающие определенную ценность, прибли­ жающуюся к бесконечности. Из чего следует, что в познании есть форма, относительно которой мы обладаем знанием, и есть материя, относительно которой у нас нет знания. Вне сознания не мыслимо ничего, а потому мы обязаны постигать материю по-лейбнициански как минимальную степень сознания. Таким образом, «вещь в себе» — это нижний порог в бесконечной лестнице сознания, как показывает пример с f 2. Речь идет, как видим, об оригинальной концепции «вещи в себе» — понятии-пределе, вопреки кантианско­ му пониманию имманентности «вещи в себе».

Якоб Сигизмунд Бек (1761—1840), автор монументального «Ком­ пендиума, разъясняющего критические сочинения профессора Канта по его же совету», опубликованного в 1796 г. в трех томах, полагает, что необходимо вначале установить основную точку зрения Канта, из которой вытекают все остальные проблемы. Начав как верный кантианец, Бек позже отдаляется от Канта. Он элиминирует «вещь в себе» и интерпретирует объект как продукт представления. «Син­ тетическое единство апперцепции», понятое как динамическая ак­ тивность, достаточно для понимания Канта. Из этой активности выводимы не только «форма», но и «материя» познания. Работа Бека была завершена в 1796 г. Двумя годами раньше опубликовано «Наукоучение» Фихте (1794). Здесь попытка переосмысления Канта заявлена более решительно.