Dao-de_tszin

даосской мудрости человеческая деятельность не отличается от бытия первозданного Хаоса именно вследствие текучего, временного, чисто конкретного характера того и другого. Небесное

ичеловеческое едины не по аналогии, а по пределу своего существования. Оттого же китайская традиция обязывает постигать в каждом явлении и даже в каждом мгновенном впечатлении преломление абсолютной метаморфозы, «утонченнонго совпадения» несопоставимых величин.

Эта идея чистой качественности состояния, которая указывает на внутренний предел вещей, нередко выражена в терминах пинь, гэ, которые обычно переводят понятиями «категория» или «разряд».

Русское слово «чин» здесь подходит как нельзя лучше. Вспомним, что для Чэн Сюаньина канон есть вместилище «всех категорий». Такие «категории» не имеют идентичности, не принадлежат ни миру вещей, ни миру идей. Как воплощение одухотворенного динамизма жизни или жизни как со-бытийности, они представляют собой, скорее, акт самопревращения вещей, который имеет характер типизации действительности и, следовательно, выявление в опыте его непреходящих свойств. Их подлинная природа – динамизм

одухотворенной жизни, движение сознания, открывающегося восприятию, доверяющего жизни1. Речь идет не о формах или образах и тем более не о постигаемых идеях, а о качествованиях и событиях, которые имеют свой темный фон, свое, как выразился, говоря о каноне, Чэн Сюаньин, «вместилище», которое само не поддается тематизации и заявляет о себе как серийность («вечно вьющаяся нить») событий. Единичность типа не существует вне «темного» всеединства архетипа, она всегда указывает на нечто непреходящее Она есть именно «чудесная действенность», имманентное откровение жизни: выявление сокрытого и сокрытие явленного.

Преломление человеческой практики в явлениях культурного стиля, всегда уникальных и неповторимых, знаменует слияние творчества

итрадиции: здесь всякое обновление подтверждает непреходящие качества бытия и носит характер восполнения. Стиль, как Путь, вызревает в бесконечной перспективе времени. Сами художники при этом старались запечатлеть на своих пейзажах не ту или иную реальную гору или идею горы, а момент ее «превращения», открывающий тот или иной тип ее существования. А тот, кто обучался, к примеру, игре на цитре, должен был усвоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон исполнительского

1 Вновь напрашивается отсылка к А. Бергсону, превыше всего ценившего в жизни сознания действие, «жизненный порыв», оказывающий воздействие на вещи. И для Лао-цзы природа реальности есть «чудесная действенность» (мяо).

81

мастерства. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях культурной практики китайцев. Назначение их состояло в том, чтобы внести в жизнь опыт предельности существования и тем самым наполнить ее волей к совершенствованию, сделать делом культуры.

Тип всегда проявляется в серийности явлений. В нем уникальность каждой вещи удостоверяется бытием «иного», подобно тому как в китайском саду цветы или декоративные камни выписываются стеной, а в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивно-счастливой бабочкой. Типовые образы вещей в китайском искусстве суть приметы того или иного качества духовной энергии, которые сообщают о «вечно вьющейся нити» Прозрения (и приобщают к ней). Они предназначены не для умственного созерцания, а для соучастия в абсолютном, «всевременном» действии – претворении Пути. Они являются лишь для того, чтобы тотчас раствориться в символическом протобытии, каковое есть всеохватывающая пустота всеединства.

Так в китайском мировосприятии вещи призваны рассеяться в бесконечно сложной паутине соответствий, где мельчайщая метаморфоза равнозначна превращению всего мира. Творческий акт здесь знаменует не создание и не совершенствование формы, а, наоборот, потерю форм, как бы пресуществляющихся, врастающих в текучую непосредственность живого опыта. В этом моменте «самопотери», неизбежными спутниками которого были ирония и даже гротеск, искусство сливается с природой, культура примиряется с естеством. Со временем искусство в Китае было осмыслено как продолжение жизни, но жизни, проникнутой одухотворенной волей, возвышенно и интенсивно проживаемой. Эта иная, но вечносущая жизнь, движимая «небесным импульсом» и зияющая символической глубиной, была формой бессмертия Мастера, несла на себе безошибочно узнаваемый отпечаток творческой индивидуальности.

«Жизнь, рассматриваемая с позиции Лао-цзы, есть то же самое, что творящая сила в «Книге Перемен», – пишет тайваньский ученый Томе Фан (Фан Дунмэй). – Эта порождающая стихия, будучи сконцентрированной на одной точке, может достичь индивидуального совершенства Более того, творить вещи и не владеть ими – значит жить непрерывно в магическом процессе превращения, идущего от действительного к духовно идеальному»1.

Мало сказать, что все богатство мира дается нам буквально за ничто – за один (вечносущий) миг самоотсутствия. Усилие

1 Thomé Y. Fang, The Chinese View of Life, Taipei: Linking, 1980, P. 99.

82

самоустранения (совершенно естественное, ненарочитое) ведет от жизни бренной, физической к жизни возвышенной и духовной. Из жизни рождается еще большая жизнь. Ряд пассажей в «Дао-Дэ цзине», в частности гл. Х, описывают этот путь даосского совершенствования. Его основная тема – предел уступчивости, покоя, который есть одновременно недостижимая полнота бытия (как заметил М. Бланшо, покоя никогда не бывает достаточно) и момент превращения, лишающий вещи субстанциальности. Реальность в даосизме – это сама зеркальность бытия, обеспечивающая взаимотражение всего и вся. Вот почему, согласно Лао-цзы, мы становимся самими собой именно тогда, когда не живем для себя; мы живем в других и посредством них. Позднейшие даосские авторы любили сравнивать реальность самоотсутствия с облаками, свободно проходящими сквозь горы (этот мотив намечен уже в «Дао-Дэ цзине»). Даосское превращение-как-проницание есть именно сгибание, складка одной «вечно вьющейся нити» бытия. Путь – слоистая реальность, где отражения охватывают друг друга, образуя «хаотическое единство», или всеединство, где ничто не тождественно, но и не отличается друг от друга. В пределе же рассеяния выявляется безусловное единство. По Лао-цзы, мысль должна согнуться, чтобы стать целой, и это свертывание, как мы знаем, он и сам практиковал в своих писаниях.

Теперь уже легко видеть, что искусство есть подлинный прообраз дао, ибо оно должно рассматриваться как тень – пустотный образ реальности, неуничтожимый именно потому, что являет собой собственное подобие и оправдывает себя в своей инаковости1. Путь и есть это «утонченное пространство» взаимопроникновения единого и единичного, сокровенного и явленного, в котором «опустошаются» все оппозиции подобно тому, как в речи Лао-цзы опустошаются все значения. Можно убрать вещь, но нельзя устранить тень. Мир пройдет, но его тень останется навеки.

Есть глубокая правда в том, что самое зыбкое и хрупкое в мире – чем и является красота мира – оказывается на поверку самым долговечным. И, как станет ясно ниже, даосский эстетизм неотделим от нравственной позиции, сопутствующей первичному акту сообщительности и растворенной в неформализуемой, но типизированной и потому внутренне определенной стихии этоса, выработанного традицией. Единство же прекрасного и должного наилучшим образом удостоверяет истину.

1 Сходный взгляд на искусство представлен в памятной статье Э. Левинаса

«Реальность и ее тень» (1948 г.): См: E. Levinas, Reality and Its Shadow, in: The Levinas Reader. Ed. by Sean Hand, Oxford: Basil Blackwell, 1989, P.129-144.

83

Великая польза смирения

В приведенном здесь изложении даосская мудрость Пути может показаться слишком невнятной и парадоксальной, а потому непрактичной. Недаром в «Дао-Дэ цзине» есть упоминания о том, что уже современники Лао-цзы, отдавая должное его глубокому уму, считали старого историографа скорее чудаком, а его учение – совершенно непрактичным и непригодным для мирской жизни. Лаоцзы и сам не без сарказма признает, что «низкий человек, услышав о Пути, смеется над ним. Если бы он не смеялся, то это не был бы Путь». Дело, однако, в том, что Лао-цзы говорит не о приемах или содержании мысли, а об условиях ее возможности и притом говорит очень последовательно и искренно. Сказанное в предыдущем разделе позволяет нам кратко сформулировать основные положения его жизненной философии.

Даосский патриарх исходит из простейшего факта чистого восприятия, бытия-в-мире, которое предшествует рефлексии и самосознанию. Лао-цзы говорит о всегда заданном Присутствии, которое предвосхищает все сущее и остается, когда все в мире пройдет подобно тому, как звучание колокола дано сознанию еще до удара в него и остается звучать после того, как звук умолкнет. Это значит, что бытие несет в себе собственную инаковость, его природа – и одновременно природа сознания и языка – есть бесконечно утончающееся само-различение. Мудрый действует так, что не делает ничего предметного и понятного, и чем тщательнее и эффективнее он действует, тем незаметнее его деятельность. Ибо истинно действенное действие есть не что иное, как сбережение безбрежности несвершенного, этого подлинного залога величия человека. Оно всегда сводит сознание с собственным пределом, вездесущей граничностью, каковая есть сама суть существования. Это действие преображающее все в мире, вечно не-возвращающее к своему само-отсутствию. Соответственно, жизнь подлинная, по Лаоцзы, есть непрерывное бдение, где просветленность неотличима от помраченности собственной границы. Поэтому Лао-цзы не смотрит на мир; в состоянии духовной чуткости он, скорее, осязает его и пребывает в срединности бытия, испытывая неопределенность и несоизмеримость всех жизненных превращений. Его мудрец все делает как разделывает, решает вопросы как всех разрешает. Таинством всепроницающего покоя он умеет преобразить прикосновение в соприкосновение, общение – в сообщительность, творчество – в сотворение. Эта мудрость требует безусловного доверия и утверждает со-трудничество, синергию человеческого и

84

небесного. Она дает всему сущему вернуться к себе в новом и даже незнакомом для себя облике.

Пусть разрыв между профанами и знающими, вечно разделенными тайной преображения, остается для Лао-цзы неустранимым. Сила и жизненность философского учения измеряется не только и не столько его доказательностью и тем более популярностью, сколько его внутренней целостностью, способностью привести мир к единству, ничего и никого не ущемляя. Ибо Лао-цзы учит развязывать все узелки жизни до того, как они завяжутся.

Учитель живет в до-мирном и не нуждается в мире, но он потому и учитель, что знает, как жертвовать миру. Все оставляя, мудрец Лао-цзы вмещает в себя мир. Более того, чем больше он отстранен от себя, тем больше становится самим собой; сокровенный свет его сознания изливается в самоочевидность мира. Мудрый «смиряет свой свет», «замутняет себя», «уподобляется праху» для того, чтобы слиться с миром, вобрать в себя мир. И – как ни странно – именно поэтому он ни на кого не похож и останется навеки неузнанным и непонятым миром, даже осмеянным им. Что не мешает даосскому мудрецу иметь «одно сердце» с народом, ведь он пребывает в чистой сообщительности сердца (сердец) – вечноотсутствующей, но предвосхищающей мир во всем его многообразии. Лао-цзы должен был уйти из Китая, чтобы воплотить собой, даже в своем иконографическом образе (см. ниже) дух Китая.

Итак, Лао-цзы не учит тому, как познавать мир, и поэтому ему не о чем спорить с другими. Он учит быть всегда (с) другим – таким, каким нельзя быть и все же именно поэтому нельзя не быть, ибо только «вечно другое», инаковость самой инаковости неизбежны. Подсказывая, что человек велик не сделанным им, а еще не свершенным и, может быть, вовек несвершаемым, он учит тому, как претворить в себе, дать претвориться безмерной мощи самого бытия. Позиция чисто этическая, побуждающая служить всемирности без отвлеченной идеи всеобщности.

Способность увидеть подобное себе в чужом – первый признак моральной ангажированности. Мы уже имели случай отметить, что Лао-цзы-писателем двигала сила морального убеждения: он не мог отказать просьбе помочь миру, даже зная, что мир не примет и не оценит его помощь. Этот парадокс в действительности объясняет секрет жизненности даосского мировоззрения, которое требует от человека даже больше, чем тот готов или хочет дать. И оттого же обещает такому альтруисту даже больше, чем способен дать человек, больше всего человеческого...

Лао-цзы «не таков, как другие». Его идеал – старец и младенец, живущие вне банально-практичных истин света. Он учит

85

нечеловечески-грандиозной истине в том смысле, что эта истина требует нечеловеческого усилия приобщения к несотворенному покою, бездонной пустоте небес. Он требует принятия поистине безмерного масштаба ответственности перед миром. Горные пики и бескрайние потоки, безбрежное небо и океанская пучина – вот его вселенная. И этот нечеловеческий масштаб истины Лао-цзы держится жертвенностью любви, хотя и начисто лишенной сентиментальности. Просто любовь по самой своей сути надчеловечна, потому что она «крепка, как смерть».

Все философские школы древнего Китая учили о преемственности человеческого и Небесного бытия, но даосы с особенной глубиной и последовательностью развивали идею не просто связи человека и вселенной, а внутренней преемственности человеческого сердца, с одной стороны, и трансцендентной пустоты, с другой; идею, которая устраняет оппозицию субъекта и объекта и все сопутствующие ей трудности и неувязки умозрительной мысли. В сердце человека, учил Лао-цзы, сокрыто нечеловеческое, подлинно небесное величие,

ионо-то и есть обетование человечности. Обетование невероятного – вот название для неисчерпаемого, по-младенчески невозмутимого доверия даосского патриарха. Это доверие свидетельствует, что люди сообщаются не как отдельные индивиды

и«субъекты», уже все знающие про себя и мир. Напротив, они сообщаются по своему незнанию и как раз в акте встречи, где еще нет индивидуальных «я», творят пространство сообщительности, открывают в себе неистощимый творческий потенциал со-творения мира без всеобщности, но всем родного. Они прозревают способность «скрытно поспешествовать» друг другу, что и значит: быть вместе.

Эта позиция Лао-цзы, при всей ее видимой непрактичности, в высшей степени реалистична, поскольку позволяет определить не просто цели и средства отдельных действий, а условие всякой деятельности. Другими словами, Лао-цзы интересует не нормативное действие, даже не свершение само по себе (он – убежденный враг всякой законченности), а сама практичность практики. Для него полнота знания сходится с чистым действием в не-усилии духовного бодрствования, благодаря чему человек и мир соединяются в одно, не ущемляя, а восполняя друг друга.

Как мы уже видели, свойства даосского Пути несут в себе свой собственный предел, свою противоположность: сокрытие должно само сокрыться и стать явленностью, забытье должно забыться и стать вечносущим присутствием, потеря должна быть потеряна и стать вечнопреемственностью «так приходящего» бытия и т.д. Аналогичным образом Лао-цзы относится решительно ко всем

86

понятиям: он видит прямизну в искривленности, мастерство в видимом неумении, высокую добродетель в кажущейся невоспитанности, мудрость в простодушии и т.д. Этот принцип он прилагает также к этике и политике, рисуя общество, где верхи и низы живут в неизреченном и даже несознаваемом согласии друг с другом. Великий Путь есть условие и среда связи вечно разделенного.

Итак, Лао-цзы указывает на подлинно жизненную общность людей прежде общества. Его главное понятие – «таковость» (цзы жань) всего сущего – наглядно выражает предбытийную трансформативность бытия, ибо оно относится одновременно к безусловной единичности существования и столь же абсолютному единству бытия, самодостаточности Начала как пути на-следования, возвращения к непреходящему. Семантика этого понятия отражает и динамическую природу реальности, которая не просто есть, но всегда становится, приходит. Сошлемся еще раз на Дэцина, который определяет цзы жань как «то, отчего все сущее превращается в действительное». То, что только приходит, невозможно назвать. И в классическом комментарии Ван Би «таковость» трактуется как «слово, которое не служит именованию». Идея «таковости» лишена предметного содержания и не имеет отношения к миру форм. Ван Пан отметил, что «таковость выше вещей». Однако «таковость» одновременно и ниже вещей, ибо она соответствует предельной конкретности существования, вездесущей и неуловимой «срединности» бытия. Живущий ею един со всеми и никому не подобен. Кроме того, это понятие у Лао-цзы в равной мере относится к спонтанности жизни и к уместности, видимой естественности действия, определяемой обстоятельствами или даже обычаем (природа, как заметил Паскаль, есть «первый обычай»). Поэтому попытки приписать «таковости» только натуралистическое или, наоборот, только метафизическое содержание заведомо ошибочны. Лао-цзы – не метафизик, не натуралист, не идеалист и не материалист. Говоря языком китайской традиции, «таковость» есть вечно отсутствующая точка схождения Беспредельного (первозданного не-единства Хаоса) и Великого Предела. И в этом качестве она есть воплощенное подобие поверх всякого сходства. Очень хорошо сказал о природе «таковости» Го Сян, заметивший: «чем больше вещи отличаются друг от друга по своей форме, тем более они тождественны в своей таковости». Отсюда следует, что и мир умозрения, и чувственное восприятие суть только подобия, прозрачные тени, сквозь которые просвечивает реальность. «Таковость» – это беспредельное поле рассеивания, самоуклонения, самого по себе неуклонного: «нет повелений, но все извечно таково

87

само по себе». Речь идет не просто о спонтанности актуального существования, а о реальности вне и прежде всяких оппозиций, соответствующей состоянию сокрытия сокрытости, символической глубине бытия.

Вот глубочайшая интуиция китайского гения: точка совершенного покоя, недостижимая и вездесущая; подобие, существующее прежде всякой идентичности, и шепот, рожденный прежде губ; бесконечно малая дистанция, вмещающая все; абсолютная близость, неотличимая от вечно другого; не что-то и не ничто, а непрерывное про-ис-шествие, неуловимо быстрое перетекание актуального и виртуального измерений существования. Мы имеем дело с оригинальным пониманием бытия как со-бытийственности, внеметафизической цельности, которая предстает совпадением всеобщего и уникального, повторением исключительного. Здесь исток знаменитой формулы (правда, отсутствующей в древнейших списках книги Лао-цзы): «ничего не делай – и не будет ничего не сделанного». Существует и другой, возможно, более ранний ее вариант: «делай, не делая» («действуй так, чтобы ничего не делать»).

Речь идет, очевидно, о некой чистой практичности. Лао-цзы постоянно говорит о «пользовании» реальностью, да и Путь есть не идея, а дело: чтобы его знать, им надо идти. Эта практика равнозначна сбережению высшей цельности опыта и одновременно переживанию конкретности момента, поэтому она исключает противостояние субъекти и объекта и требует (не)усилия обоюдного «оставления мира» и само-оставления. Это своего рода метапрактика или даже мега-практика равнозначная присутствию бесконечной действенности в конечном действии, еще проще – самой бытийственности бытия. Реальность совершенно самодостаточная: чистое благо-деяние или «пользование во благо».

Бессмысленно спрашивать, почему бытие таково. Бытие не может не бытийствовать. В этой между-бытности всех сущностей чистая практика совпадает с чистым знанием; действенность действия неотличима от созерцательности созерцания. Возможность такого понимания задана природой «таковости», которая сама себя устанавливает и в себя возвращается, предстает и как средоточие, и как среда всего сущего, являет собой одновременно нечто самоочевидное и непостижимое.

В даосской литературе такое действие нередко трактовалось как «глубинный», или «небесный импульс» жизни, скрытно предопределяющий течение событий. Ведь круговорот бытийственности соответствует интенсификации существования, сгущению времени до вечности. Вот почему даосский мудрец обадает силой неотразимого воздействия на вещи – этой

88

мистической «добродетелью». Речь идет, говоря словами Ж. Делёза, о «действии адекватном вечности» и, следовательно, не столько о том или ином явленном действии, сколько о волевой и ценностной ориентации, определенной «смыслонаправленности» действия, которой удостоверяется гармония жизненных метаморфоз. В свете этой гармонии все понятия сходятся по своему пределу, взрывают рамки общепринятых значений и обращаются в свою противоположность. Путь у Лао-цзы «безымянен» потому, что его надо называть двумя именами сразу: в нем всякое «да» есть также «нет». Его структуру можно представить в виде двойной спирали, где всякое поступательное движение оказывается также движением возвратным, а символический Великий .Путь – путь «вечного возвращения» – соответствует оси этого вселенского спиралевидного, одновременно центробежного и центростремительного, вращения.

Природа «таковости» есть согласие (хэ), безграничная гармония всеединства. В ней все причастно «одному телу» бытия и подобно друг другу тем больше, чем больше друг от друга отличается. Гармония имеет свои ступени совершенства и притом не имеет предела. Гармония музыкальных звуков, создаваемых человеком, хранит в себе стихийную гармонию мирового хора, а над этим хором или, точнее, внутри него таится непостижимо-безмолвная гармония Неба. Прикровенное совершенство (дэ) каждого существа определяется его причастностью определенному уровню гармонии, отчего даосские авторы оценивают совершенство подвижника по его способности со-бытийствовать с миром, другими словами – по сфере воздействия или, лучше сказать, действенности его дэ. (В Китае было даже принято оценивать уровень мастерства учителя по количеству его учеников.) В пределе своего роста совершенство, согласно Лао-цзы, становится «вечным», «всеобъемлющим» или «сокровенным»: оно вмещает в себя ту отсутствующую, символическую глубину опыта, в которой сходятся крайности предельной индивидуации и предельной всеобщности. Это состояние соответствует предельному самоумалению мудрого, удостоверяющему истинное величие. О нем сообщает традиционная даосская формула: «так мал, что не имеет ничего внутри себя, и так велик, что не имеет ничего вовне себя».

Высшее совершенство в даосизме есть абсолютность имманентного: оно пронизывает мир, не будучи сводимым к вещам, оно воплощает собой «сокровенное подобие этого и того», сокровенное именно потому, что оно связывает несопоставимые

89

величины1. Как выразился император сунской династии Хуэй-цзун в своем комментарии на «Дао-Дэ цзин», «Неслышное одиноко стоит над вещами, но не противостоит вещам». Высшее совершенство есть жизнь, наполненная сознанием и, следовательно, освободившая свои творческие потенции, радующаяся себе (отметим связь радости с деятельностью в славянских языках). Такая жизнь, в сущности, равнозначна личностно определенному социуму типизированного бытия. Ее прообразом у Лао-цзы выступает долина, вбирающая в себе все окрестные воды, или ребенок, не противопоставляющий себя миру и потому не терпящий никакого урона.

Таким образом, «таковость» бытия в даосизме утверждает одновременно и тождество, и бесконечное разнообразие всего сущего. «Все вещи в мире возникают совместно, я через них прозреваю возврат…», – говорится о сущности даосского прозрения в главе XVI «Дао-Дэ цзина». В этом символическом по своей природе мире-голограмме, где все пребывает во всем, бытие неотличимо от собственной тени, существование неотделимо от творчества, и реальна только бездна перемен, сливающаяся в Одно Превращение. Это, как мы знаем, цельный, всегда в себе полный мир «воображаемого», где нет причинно-следственных связей и все происходит «само собой» – совершенно спонтанно и все же с абсолютной неизбежностью; где случай обладает весомостью мировой судьбы. Великий Путь неотличим от пути самих вещей, хотя вовсе не сводится к «законам природы».

Мир подобен… самому себе. Весь мир есть метафора. И Лао-цзы предлагает «в семье прозревать все семьи, в мире видеть все, что есть мир», одновременно учась не-видеть и, следовательно, не сравнивать себя с другими. Поэтому каждый рожден для счастья: он всегда может жить в согласии со своим совершенством. Жить так означает удостоверять собою вселенскую гармонию. Делать это можно только одним способом: отказываться от самовольных действий (что требует скрытного «удержания желаний»), но не просто по причине благоразумной осмотрительности, а для того, чтобы удостоверять этим этическим поступком всеединство сущего. Мудрый, говорит Лао-цзы, «в постоянстве своей не-устремленности делает своими устремлениями устремления народа». Запутанность этого суждения для философского анализа не должна скрывать его великой простоты: мудрый жертвует себя миру, вмещает его в себя,

1 Заметим, что у китайских мыслителей речь идет именно о сосуществующих и до некоторой степени даже соотнесенных друг с другом перспективах созерцания. Понятия «субъекта» и «объекта» появились в китайском языке лишь в ХХ в. и обозначаются словами «хозяин» и «гость», по-прежнему подчеркивающими взаимную обусловленность того и другого.

90