Dao-de_tszin

Гуантина1. Суждения комментаторов династий Сун и Мин цитируются в основном по антологии Цзяо Хуна с добавлениями из некоторых других интересных толкований, в частности, Ван Пана, императора Хуэй-цзуна, Чэнь Цзинъюаня. Есть в этом издании и новшества, отсутствующие в западных публикациях и исследованиях «Дао-Дэ цзина»: в нем используются и практически неизвестные научному миру толкования современного наставника даосской школы Лунмэнь Цао Синьи и его учителей – Хуан Чжэньжэня и Цзян Шэна. Эти комментарии дают редкую пока возможность познакомиться с восприятием книги Лао-цзы в среде современных даосских учителей.

В целом автор стремился отобрать наиболее интересные, оригинальные и вместе с тем наиболее показательные суждения китайских толкователей и западных переводчиков, не отрекаясь, конечно, от собственного понимания даосского канона и даже от своих личных симпатий. Насколько интересны и поучительны выбранные материалы – пусть судит читатель. Все же можно надеяться, что они дают возможность составить достоверное представление о том, как воспринималось наследие родоначальника даосизма в образованном обществе старого Китая.

Для каждой главы избранные толкования китайских авторов предваряются парафразом переводчика, который отчасти раскрывает философский и жизненный подтекст оригинального фрагмента. Парафраз, как уже говорилось, выступает здесь как бы негативом оригинала: если оригинальный текст созидается пределом выражения, разрывом между суждениями, то парафраз, наоборот, выявляет внутреннюю преемственность смысла и тем самым делает возможной свободу осмысленной речи. Он служит в своем роде промежуточным звеном между прочтением оригинального текста и авторским переводом. И он же в наибольшей степени несет на себе печать индивидуальности толкователя и переводчика. Западные переводчики «Дао-Дэ цзина», надо сказать, довольно часто прибегают к этому приему, и это вполне соответствует духу даосского канона, который как бы приглашает читателя в каждом мгновенном впечатлении и переживании заново открывать неисчерпаемую осмысленность жизни. Есть у парафраза и более конкретные цели: определить главную тему речения, раскрыть смысловые связи между его отдельными частями, указать совпадение метафизики и практической мудрости в даосской традиции и проч.

1 Фрагменты комментария к «Дао-Дэ цзину» танского знатока военной стратегии Ван Чжэня опубликованы в книге: Китайская военная стратегия. Сост. В.В. Малявин. Москва, 2002.

111

Третья, и главная, задача переводчика «Дао-Дэ цзина» – создание русского аналога символического по своей сути языка древних даосов; языка, являющего собой словесный образ безмолвствующий истины. Этот иносказательный язык неожиданных и чудесных соответствий опознается как вечно продолжающаяся глоссалалия, единый кристалл бытия, в бесчисленных гранях которого отражаются бесконечно разнообразные вспышки бодрствующего духа. Все слова даосских канонов, заметил один старый комментатор, говорят только о Пути. Проникнутые иронией парадоксы Лао-цзы, жанровая многоголосица его книги, рассеянные здесь и там перлы анонимной, как бы народной мудрости, свидетельствуют о некоей всеобщей и вечносущей истине, освещают одним сокровенным, но немеркнущим светом безбрежное марево жизни, текущей из незапамятной древности в невообразимую будущность. Оттого же попытки некоторых современных толкователей и переводчиков изменить традиционный

порядок глав, распределив их по отдельным тематическим рубрикам, представляются ненужными и даже вредными. Не говоря уже о том, что традиционная композиция «Дао-Дэ цзина» отнюдь не произвольна и не бессмысленна, подлинная цельность – и ценность – даосского канона определена не темой, а неизъяснимовнутренним и притом требующим большого духовного мужества отношением к жизни; отношением, которое предваряет субъективное знание и опыт, превосходит любую ограниченную «точку зрения». Лао-цзы учит светить, скрывая свой блеск, и убеждать, не имея собственного мнения. Переводчик должен полностью принять эту позицию.

Ясно, что в деле перевода «Дао-Дэ цзина» не может быть формальных правил. Этот перевод призван быть подлинно творческим актом. Непреходящее обаяние книги Лао-цзы в немалой степени обусловлено умением ее автора осмысленно изменять, даже искажать общепринятые значения слов. Лао-цзы – великий мастер игры слов и парадоксов, но его стиль столь же изыскан, сколь и безыскусен. Оттого же удачный перевод даосского канона предполагает творческую свободу духа, открытость миру, всегда свежий и оригинальный взгляд на вещи, тонкое чувство парадокса и, превыше всего, здоровую, жизнерадостную иронию. Менее всего здесь уместно ученически-аккуратное буквалистское понимание текста. Далеко не всегда оказывается возможным и желательным придерживаться выбранных эквивалентов китайских понятий, ибо контекст, неподражаемая тональность, «настроение» даосского канона, созданное темной, беспредметной саморефлексией, важнее отвлеченных значений слов и объективного знания. Многое в

112

предлагаемом переводе, особенно там, где он отступает от буквы оригинала, объясняется этими требованиями внутренней осмысленности правдивой речи, которая, как не раз напоминает Лаоцзы, лишена красивости, но внушает несокрушимое доверие. Более того, перевод «темных речений» Лао-цзы может и даже должен быть местами невнятным и на первый взгляд малопонятным читателю. Именно в этом отношении он будет в наибольшей степени конгениален оригиналу. Замыкая герменевтический круг, образованный текстологическим анализом, парафразом и суждениями комментаторов, он вновь приводит к опыту разрыва, трансформации смысла, указывающего на чистую бытийственность мира.

Неудивительно, что книга Лао-цзы наряду с писаниями другого великого даосского мудреца, Чжуан-цзы, располагает к разного рода вольным переложениям, обработкам и фантазиям. Подобные опыты не только правомерны, но, пожалуй, и необходимы, и неизбежны. Книге Лао-цзы суждено жить в жанре поэтических экспериментов. Но не будем забывать, что творческие импровизации убедительны и плодотворны только там, где они основываются на твердой почве текстологических разысканий и методах научной герменевтики..

Глубина мысли Лао-цзы не требует выспренного или нарочито усложненного слога. Напротив, она на удивление непринужденно изливается в пластичные образы и формулы, которые служат наглядным подтверждением старинной китайской истины: «слова мудрецов просты». Свести воедино возвышенный, неподдельнопатетический строй мысли даосского патриарха с его правдивонепритязательной, лаконичной речью, дышащей то мягкой, то саркастической иронией, – еще одна важная задача переводчика «Дао-Дэ цзина»

Отдельного упоминания заслуживает перевод основных понятий мировоззрения Лао-цзы.

Заглавие книги Лао-цзы составлено из двух ключевых терминов даосизма: дао и дэ. Считается, правда, что это название возникло – как было принято в древнем Китае – по формальным причинам: именно с них начинаются обе части даосского канона. Слово дао везде переводится как «Путь», что соответствует общепринятой практике в современных западных переводах. В комментаторской традиции оно толкуется чаще всего как «основа» или «начало» всего сущего, всеобщая «большая дорога», всеединство, «сообщительность в пустоте», «природа» всех существ.

Термин дэ представляет более труден для перевода. Большинство комментаторов трактоуют его как то, «чем живут все вещи», т.е. некую виртуальную полноту жизненных свойств, что сближает

113

китайское дэ с понятием энтелехии у Аристотеля. Считается также, что дао есть как бы сущность (букв. «тело») дэ, а последнее являет собой «применение» дао, его конкретные качествования. В западной литературе он обычно передается словами «сила» (power),

«полнота» (integrity) «природная потенция» (natural potency),

«внутреннее совершенство» (intrinsic excellence) или «моральная сила» в исконном латинском значении добродетели как virtus. Отечественные исследователи, помимо соответствующих русских эквивалентов, нередко пользуются понятиями «потенция», «благо», «благость» и даже «благодать». Здесь термин дэ, как уже говорилось, переводится словом «совершенство» и лишь в единичных случаях, когда он употребляется в обыденном, конвенциональном значении, – как «добродетель».

Термину цзы жань во избежание ложных ассоциаций с современными понятиями «природы» или «естественности» всюду дается буквальный перевод: «то, что таково само по себе». Заметим, что в современных английских переводах это понятие нередко трактуется как «спонтанность» или нечто «само-удостоверяющееся»

(self-evidencing).

Отдельную группу составляют понятия, указывающие на различные свойства реальности дао как внутренней, или, согласно принятой здесь терминологии, символической глубины опыта. Таково понятие сюань, которое повсюду переводится как «сокровенное» или «сокрытие», а также понятия мяо («утонченность»), вэй («мельчайшее»), цзин («семена»), чжэнь («подлинность»), синь («доверие», но и внутреннее убеждение). Термин мяо, помимо прочего, обозначал природу мудрости Лао-цзы, иносказательный характер его речей, которых, как мы знаем, надо понимать сердечным разумом. Отчасти мяо указывает на совпадение мудрости и естоественных человеческих мнений, морали и стратегического действия. Лао-цзы проповедует веселую мудрость.

Выражение шэн жэнь вслед за И.И. Семененко переводится обычно как «премудрый человек», поскольку мудрость Лао-цзы, с одной стороны, превосходит обычный здравый смысл и отвлеченную рассудочность, а, с другой стороны, не отличается от простейших истин и правил человеческой жизни. Добавим, что в китайской традиции «премудрость» всегда считалась истинным основанием власти, так что «премудрый человек» – это прежде всего правитель. Единство премудрости и власти блестяще обосновывается в книге Лао-цзы.

Подлинное знание Лао-цзы систематически обозначает термином мин, который переводится здесь, в соответствии с его исходным значением, как «прозрение» или «просветленность». В отдельных

114

случаях ему придается его общепринятое значение «свет», «сияние». Отметим, что Лао-цзы пользуется также нейтральным термином «знание» (чжи), но крайне скептически относится к знанию, добываемому интеллектом. (Соответствующий знак тоже читается как чжи и сходен по начертанию со знаком «знание». Предметное знание обозначается также словом ши) Такого рода, согласно учению Лао-цзы, вредное, избыточное знание можно обозначать словами «многознайство», «суемудрие», «хитроумие»1. За термином синь, часто трактуемым в западной литературе как «ум» или «разум», сохраняется его изначальное значение «сердце». В англоязычной литературе ему нередко соответствует словосочетание

«сердце-ум» (heart-mind)

Еще один важный термин Лао-цзы – фань может означать и «возвращение», «движение вспять», и «перевертывание», «действие наоборот», а также приписывание словам значения обратного общепринятому. Речь идет о природе Великого Пути как круговороте бытия, всегда возвращающего к истоку, корню существования.

Принятая в даосской мысли оппозиция терминов ю («имеется») и у («отсутствие», «нет»), нередко трактуемая в западной литературе как противоположность «бытия» и «небытия», в действительности не носит метафизического характера и поэтому переводится здесь как оппозиция «наличествующего», или «присутствия», и «отсутствующего», или «неналичия». Следует помнить, что термин у, образующий понятия «не-я» (у во), «не-желание» (у юй), «несердце» (у-синь) и т.п., по существу не содержит в себе отрицания, а, напротив, указывает на природу просветленного сознания, которое становится всеобъемлющим в акте уступления и не отождествляет себя ни с данностью опыта, ни с данностью умозрения.

Из сказанного можно понять, что настоящий перевод носит, по сути дела, подготовительный характер. Переводчик должен подняться над филологической критикой и создать свой образ древнего памятника – близкий и понятный современному читателю, но не отменяющий неизбывной таинственности даосского канона. Еще раз: переводчик такой книги мудрости, как «Дао-Дэ цзин», должен быть не передатчиком чьего-то частного мнения, а восприемником вечной тайны жизни. В конце концов великие книги существуют не для того, чтобы их переводили, а для того, чтобы они жили в сердцах людей.

1 Отметим, что такого рода интеллектуальное знание входит в число главных добродетелей конфуцианства, а в древних книгах по военной стратегии объявляется первым достоинством полководца.

115

Краткая библиография

Условные сокращения

ДЦВХЯЦ. Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования по даосской культуре), Вып. 1-23, Тайбэй-Пекин, 1992-2008.

ДСЦХ. Даосюэ цзинхуа (Важнейшие сочинения даосизма). Т. 1-3, Пекин, б.г.

ДЦЦЯ. Даоцзан цзияо (Собрание важнейших сочинени даосского канона). Т. 2. Цзилинь, б.г.

ЛЛЧСЦББ: Лао ле чжуан сань цзы цзи бу бянь (Дополнительный свод изданий Лао-цзы, Ле-цзы и Чжуан-цзы). Тайбэй, б.г. ЦШЦЧСБ (1): Цуншу цзичэн синьбянь (Новое издание свода книжных серий). Тайбэй, 1991.

ЦШЦЧСБ (2). Цуншу цзичэн сюйбянь (Продолжение свода книжных серий). Тайбэй, 1991.

ЧГЦСМЧЦЧ: Чжунго цзысэе минчжу цзичэн (Собрание знаменитых произведений китайских философов). Тайбэй, 1978.

RPAL: Religious and Philosophical Aspects of the Laozi. Ed. by M. Csikszentmyhalyi & P.J. Ivanhoe. Albany: State University of New York, 1999.

Текстологические исследования и публикации «Дао-Дэ цзина»

Ван Бансюн. Лао-цзы ды чжэсюэ (Философия Лао-цзы). Тайбэй,

1983.

Ван Хуай. Лао-цзы тань и (Разыскание о смысле Лао-цзы). Тайбэй,

1990.

Вэй Ципэн. Чуцзянь лао-цзы чэньши (Истолкование Лао-цзы на бамбуковых планках из Чу). Тайбэй, 1999.

Гао Динъи, Лао-цзы даодэцзин яньцзю (Исследование «Дао-Дэ цзина» Лао-цзы), Пекин, 2001.

Гао Мин. Бошу лао-цзы цзяочжу (Список Лао-цзы на шелку с редакцией и примечаниями). Пекин, 1996.

Гун Шигао. Цзуаньту чучжу лаоцзы даодэцзин (Иллюстрированный комментарий к «Дао-Дэ цзину» Лао-цзы). – ЛЛЧСЦЦББ. Т. 1.

116

Го И. Цун Годянь чу цзянь лао-цзы кань лао-цзы цижэнь цишу (Лаоцзы и его книга в свете списка «Лао-цзы» из Годяня). – «Чжэсюэ яньцзю», 1998, № 7.

Дао-Дэ цзин, ред. Цзян Синьбо. Пекин, 2006.

Дин Юаньчжи, Лао-цз и шу ды синчэн юй ци чжэсюэ вэньти ды фашэн (Формирование книги «Лао-цз» и ее философские проблем. Доклад на международной конференции по даосской культуре. Тайбэй, 2006.

Е Шусянь, Лао-цзы юй шэньхуа (Лао-цзы и мифы), Сиань, 2004. Жэнь Цзиюй. Лао-цзы синьи (Новое толкование Лао-цзы). Шанхай,

1985.

Лао-цзы сычжун. (Четыре списка Лао-цзы). Тайбэй, 1999.

Ли Мянь. Лао-цзы цюаньдэн (Толкование Лао-цзы). Тайбэй, 1986. Ли Сюэцинь. Шэньлун лао-цзы ды няньдай (О времени составления книги Лао-цзы). ДЦВХЯЦ, Т. 6.

Ли Сяньгэн. Лао-цзы синь си (Новый анализ Лао-цзы), Пекин, 2002. Ли Шуйхай. Лао-цзы Дао-дэ цзин чуюй каолунь (Разбор чуских диалектизмов в «Дао-Дэ цзине» Лао-цзы), Сиань, 1990.

Лю Сяогань, Лао-цзы (Лао-цзы). Тайбэй, 1997.

Ма Сюйлунь. Лао-цзы цзяогу (Редакция текста Лао-цзы). Пекин,

1974.

Ма Хэнцзюнь. Лао-цзы чжэнцзун (Правильное толкование Лао-цзы). Пекин, 2007.

Мэн Вэньтун, Лао-цзы чжэн вэнь (Сводный текст «Лао-цзы»), Тайбэй: 1998.

Нань Хуайцзинь. Лао-цзы ташо (Иное толкование Лао-цзы). Пекин,

1991.

Се Цинго, Тайшан даоцзу шэнчжуань (Житие Высочайшего предка Дао), Пекин, 2005.

Пэй Чжэнь. Дао-Дэ цзин таньсюань (Разыскания сокровенного смысла «Дао-Дэ цзина»). Пекин, 2000.

Сунь Икай, Лао-цзы тунлунь (Полное истолкование Лао-цзы), Пекин,

2003

Сюй Каншэн. Бошу лао-цзычжцши юй яньцзю (Разъяснение и толкование списка Лао-цзы на шелку). Ханчжоу, 1985.

Тань Сюйцюань. Лао-цзы чжэсюэ пинлунь (Критические рассуждения о Лао-цзы), Тайбэй, 1992.

Сюй Каншэн. Лао-цзы яньцзю (Исследование Лао-цзы). Тайбэй,

1992.

Сяо Бин, Е Шусянь. Лао-цзы ды вэньхуа цзеду (Разъяснение культуры Лао-цзы), Ухань, 1993.

У И. Лао-цзы цзеи (Разъяснение Лао-цзы). Тайбэй, 1993.

117

УЧанси, Лао-цзы чжэн и (Истинный смысл Лао-цзы). Тайбэй, 1967, с. 47-48.

УЧжисюэ. Лао-цзы фаньмин янь лунь (Теория Лао-цзы о

«назывании наоборот»), Тайбэй, 2002.

Фу Пэйжун. Лао-цзы шоучжан ды вэньи шанцюань (Рассуждение о смысле начальной главы «Лао-цзы»). – Дао вэньхуа гоцзи сюэшу яньтаохой луньвэнь цзи. Т. 1. Тайбэй, 2006.

Фэн Дафу. Лао-цзы ичжу (Толкования и комментарии к Лао-цзы). Шанхай, 1991.

Хуан Дэншань. Лао-цзы шии (Разъяснение смысла Лао-цзы). Тайбэй,

1991.

Цао Синьи, Тайшан даоцзи лао-цзы юаньлю (Происхождение Лаоцзы, Высшей опоры Пути). Б.м., б.г.

Цзэн Вэйхой. Лао-цзы чжунъюн сысян (Представление о срединности у Лао-цзы). Тайбэй, 1990.

Цзэн Вэйхой. Лао-цзы бяньнань (Толкование трудных мест у Лаоцзы). Гаосюн, 1995.

Цзэн Сяньнян. Лао-цзы линдао сысян яньцзю (Исследование мыслей о руководстве у Лао-цзы). Чанша, 2005.

Цзян Синьбо. Дао-Дэ цзин, Пекин, 2006.

Цзян Сичан. Лао-цзы цзяогу (Редакция текста Лао-цзы). Шанхай, 1937. Репринт: Тайбэй, 1971.

Цянь Му. Лао-цзы бянь (Критический разбор Лао-цзы). Тайбэй: 1988. Чжан Сунжу. Лао-цзы цзешо (Разъяснение Лао-цзы). Тайбэй, 1993. Чжао Ючунь. Во ду лао-цзы (Мое прочтение «Лао-цзы»). Чанша,

2006.

Чжоу Цыцзи. Лао-цзы каошу (Разыскания о Лао-цзы). Тайбэй, 1984. Чжу Дэчжи. Лао-цзы тунъи (Толкование Лао-цзы). Тайбэй, 1971. Чжу Цяньчжи. Лао-цзы цзяоши (Редакция и толкование Лао-цзы). Шанхай, 1958.

Чжэн Ляншу. Лунь бошу бэнь лао-цзы (О списке Лао-цзы на шелку). – «Шуму цзикань», Т. 13, № 2, 1979.

Чжэн Ляншу. Лао-цзы синь цзяо (Новая редакция Лао-цзы). – «Далу цзачжи», 1977-1979.

Чжэн Чэнхай. Лао-цзы сюэшо яньцзю (Исследование учения Лаоцзы). Тайбэй: Хуачжэн, 1992.

Чэнь Гуин. Лао-цзы цзиньчжу цзиньи (Современные комментарии и разъяснения Лао-цзы). Тайбэй, 1997.

Чэнь Гуин, Бай Си. Лао-цзы пинчжуань (Критическая биография Лао-цзы), Тайбэй, 2002.

Чэнь Сиюн. Лао-цзы цзяочжэн (Исправленный текст Лао-цзы). Тайбэй, 1999.

118

Шачжоу эршилю цзы (Двадцать шесть списков из Края Песков). Тайбэй, б.г.

Чэнь Цюаньлинь, Дао-Дэ цзин чжэньи (Истинный смысл «Дао-Дэ цзина»). Пекин, 2008.

Ю Пэйлинь, Лао-цзы дубэнь (Лао-цзы. Книга для чтения), Тайбэй,

2001.

Юань Баосинь. Лао-цзы. Ван Би чжу (Лао-цзы с редакцией комментария Ван Би.

Тайбэй, б.г.

Ян Хунжу. Чунду лао-цзы (Перечитывая Лао-цзы). Чэнду, 1997. Янь Линфэн. Лао-чжуан яньцзю (Исследования Лао-цзы и Чжуанцзы). Тайбэй, 1966.

Ян Минъюй, Бэньсэ дао жу (Сущность даосизма и конфуцианства).

Хэфэй, 2008.

Янь Линфэн. Мавандуй бошу лао-цзы шитань (Предварительный разговор о списке Лао-цзы на шелке из Мавандуя). Тайбэй, 1976.

Ames, R.T. Putting the Te back into Taoism, in: Nature in Asian Traditions of Thought. Ed. by J.B. Callicot and R.T.Ames. Albany: SUNY, 1989.

Boltz, W. Textual Criticism and the Ma-wang-dui Lao tzu. – Harvard Journal of Asiatic Studies, 44, no. 1, 1984.

Boxter, W. Situating the Language of the Lao-tzu: The Probable Date of the Tao-te-ching. – Lao-Tzu and the Tao-te-ching. Ed. Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: SUNY, 1998.

Creel, H.G. What is Taoism? Chicago: The University of Chicago Press, 1970.

Csikszentmihalyi, M. Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi. – RPAL.

Hall, D.L., Ames, R.T. Thinking from the Han. Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York, 1998.

Graham, A.C. The Origins of the Legend of Lao Tan. – Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany: SUNY, 1990. Hansen, C. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, Oxford University Press, 1992.

Hansen, C. Interpretive Theory and rules for translation: A proposal for the Daode jing. Доклад на международной конференции по даосской культуре, Тайбэй, 2006.

Henricks, R.G. Re-exploring the Analogy of the Tao and the Field. – RPAL.

Huang, P. Lao Zi. The Book and the Man, Helsinki, 1996. Kaltenmark, M. Lao Tseu et le taoisme. Paris: Le Seuil, 1965.

119

Kamatsuka Yo., Lao-tzu in Six Dynasties Taoist Sculpture. -- Lao-Tzu and the Tao-te-ching. Ed. Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: SUNY, 1998

Kohn, L. Early Chinese Mysticism : Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton : Princeton University Press, 1992.

Kohn, L. The Lao-tzu Myth. – Lao-Tzu and the Tao-te-ching. Ed. Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: SUNY, 1998.

Kohn, L., The Tao-te-ching in Ritual, in: Lao-tzu and the Tao-te-ching,

Albany: SUNY, 1998.

Ivanhoe, Ph. The Concept of de (“Virtue”) in the Laozi. – RPAL. Liu Hsiаogan, On the Concept of Naturalness (Tzu-ran) in Lao-tzu’s

Philosophy, Journal of Chinese Philosophy, 25, no 4, 1998.

Loy, D. Wei-wu-wei: Nondual Action, Philosophy East and West, 35, no 1, 1985.

Nuyen, A.T. Naming the Unnameable: The Being of the Tao. Journal of Chinese Philosophy, 22, no 4, 1995.

Nuyen, A.T. The Dao of Ethics: From the Writings of Levinas to the

Daodejing. – Journal of Chinese Philosophy, Vol. 27, n.3, 200l Robinet, I. The Diverse Interpretations of the Laozi. - RPAL Qingjia Wang, On Lao Zi’s Concept of Zi Ran, Journal of Chinese Philosophy, 24, no 3, 1997.

Schipper, K. The Inner World of the Lao-tzu chung-ching. – Time and Space in Chinese Culture. Ed. by Chun-Chieh Huang and E. Zurcher. Leiden: Brill, 1995.

Van Norden, B.W. Method in the Madness of the Laozi. – RPAL. Wagner, R.G. A Chinese Reading of the Taotejing. Albany: SUNY, 2003. Zhang, Longxi. Qian Chongshu on Philosophical and Mystical Paradoxes in the Laozi. – RPAL.

А.Е. Лукьянов, Лао-цзы и Конфуций. Философия Дао. М., 2000. А.А. Маслов. Мистерия Дао. М., 1996.

От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. Ред. Л.Н. Борох, А.И. Кобзев.М., 1998. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.,

1950.

Публикации и исследования текстов из Мавандуя и Годяня

Ван Бо, Гуаньюй годянь чуцзянь лао-цзы ды цзегоу юй синчжи (О структуре и природе «Лао-цзы» на чуских бамбуковых дощечках из Годяня) – «Ханьдай вэньхуа яньцзю», № 17, Пекин, 1999.

120