80

Глава 2 Современное состояние фольклорной традиции

Вдуховной жизни китайских тувинцев богатое устное народное творчество, передающееся из поколения в поколение до настоящего времени, играет большую роль. Фольклор китайских тувинцев действительно является устной народной традицией, сохранившейся и бытующей только в памяти их носителей. «Устный текст, реально существующий лишь в процессе своего изложения, за его пределами не хранится целиком в памяти исполнителя, а каждый раз более или менее точно воссоздается по своим сюжетно-жанровым и тематическим моделям

спомощью различных стилистических клише, которые принадлежат всему жанровому фонду, а не только данному произведению» [Мелетинский, Неклюдов,

Новик, 2010. с.11].

Поскольку фольклор китайских тувинцев до настоящего времени целенаправленно не собирался и не изучался, то наш материал, записанный у китайских тувинцев в 2010-2016 гг., репрезентирует жанровое своеобразие устного народного творчества в том виде, в каком мы застали эту фольклорную традицию на сегодняшний день. Высказывание С.Ю. Неклюдова о том, что жанровая система в архаических традициях имеет ритуально-мифологическую обусловленность [2005], можно отнести и к традиционному фольклору тувинцев Китая. Наблюдается преемственность фольклорной традиции, живое бытование многих жанров, которые относятся к архаической форме фольклора.

Впоследнее время в научной литературе бытует термин «фольклорный

диалект». Впервые этот термин употребил К.В. Чистов в статье « Фольклор и культура этноса» [1979]. Сегодня термином успешно пользуются в своих работах С.Ю. Неклюдов, А.Т. Хроленко. Критериями «фольклорного диалекта» А.Т. Хроленко называет лакунарность, количественную и качественную ассиметрию [2010, с.109]. Самой мелкой единицей создания фольклорного диалекта, характерного для этнолокальных групп одного этноса, К.В. Чистов называет «вибрирование текста», которое составляет основу возникновения

81

территориальных различий в синтактике и парадигматике единиц фольклорных текстов, в своей совокупности создающих «фольклорные диалекты» [Чистов

1979, с. 110].

По поводу устно-поэтических текстов, присущих локальным традициям одного этноса, лингвофольклорист А.Т. Хроленко считает, что имеются «два типа изменений в текстах фольклорных произведений. Первые – это сознательные изменения, которые вносят в текст исполнители, корректируя его во время исполнения в зависимости от сложившейся коммуникативной ситуации. Другие – изменения неосознаваемые» [2010, 109]. По мнению С.Ю. Неклюдова, фольклор всегда и во всех выражениях диалектен [2008]. Основные признаки фольклорного диалекта, перечисленные исследователями, свойственны и для устного народного творчества китайских тувинцев, которые длительное время проживают вне материнской традиции, в иноэтничном и иноязыковом окружении.

Основываясь на указанных признаках, считаем, что не только фольклор, но и ритуал китайских тувинцев представляет собой в узком смысле фольклорный и ритуальный диалект общетувинской традиции, а в широком – сохранили общий древний пласт, характерный для тюрко-монгольских народов, что будет в нашей работе проиллюстрировано примерами фольклорных произведений и элементами ритуальных традиций.

В системе жанров устно-поэтического творчества тувинцев Китая выделяются: бурун хоочу (миф), түүкү хоочу (предание), тоол (сказка, героическое сказание), алгыш, алгаар, йөрээл, йөрээр (благопожелание), ат алгаары (восхваление коня), бөге алгаары (восхваление борца), чалбарыыр (заклинание), ыр (народная песня), согааткан ыр (авторская песня), мал алзыры (мелодия приручения приплода домашних животных к самкам), дывызык (загадка), чечен, үлегер сөс (пословица и поговорка). В этой главе дается краткая характеристика этим фольклорным жанрам, бытующим на современном этапе, поскольку обрядовый фольклор, стоящий во главе настоящей работы, неразрывно связан с другими фольклорными жанрами и подчиняется законам общей фольклорной системы.

82

2.1. Несказочная проза (хоочу)

Особое место в современной фольклорной традиции китайских тувинцев занимают произведения несказочной прозы – мифы, предания, легенды – по народной терминологии объединенные общим словом хоочулар (рассказы). Некоторые произведения носители культуры могут определять как бурун хоочу (мифы) и түүкү хоочу (исторические предания).

На современном этапе сложно записать мифы на космогонические и этиологические темы. Эти фольклорные произведения нам пришлось собирать буквально «по крупицам». Многие информанты даже удивлялись, зачем нам записывать такие «наивные знания» в век научно-технического прогресса. При записи мифологических текстов о сотворении мира, людей, описаний внешности мифологических персонажей информантами часто употребляются фразы:

Караамна корбээн мен, кулаамна дыннаан мен «Глазами не видел, ушами слышал», Улуглар хоочулаар чуве, мен корбээн мен «Пожилые люди рассказывали, я не видел». В отличие от молодежи, не верящей в «достоверность» мифологических повествований, только от пожилых людей нам удалось услышать и записать уникальные тексты, отражающие древние мифологические воззрения тувинцев о происхождении Вселенной и появлении жизни на земле. Например, «Миф о сотворении человека», «О происхождении Вселенной», о духах-хозяевах местности, о звездах и созвездиях, о вертикальной структуре Вселенной, о верховном божестве Курмусту, о владыке Нижнего мира Эрлик-Ловун-хане, о Челбеге, о злых духах Среднего мира (ак алмыс, бук, чес-тырнак).

Как показала полевая работа, среди китайских тувинцев широко распространены космогонические мифы о происхождении звезд и созвездий

Чеди-Хаан (Большая Медведица), Улгер или Уш-Мыйгак (Орион), Шолбан

(Венера). Интересны рассказы о лунном затмении (Ай киргээри), которое происходит, когда злой дух Мангыс проглатывает Луну. Для освобождения Луны тувинцами совершались определенные действия. Так, во время лунного затмения мужчины стреляли из ружей, били в металлические предметы с тем, чтобы

83

напугать Мангыса и помочь Луне выйти из его пасти. Особо сакральным считали крик женщины или мужчины, не имеющих родных братьев и сестер. Миф о затмении относится к древнетюркскому пласту верований, в которых содержатся элементы почитания Неба и Луны.

По верованиям тувинцев, Средний мир населен различными существами, которые могут навредить человеку. Так, большую группу текстов составляют мифологические сюжеты о сверхъестественных существах: Челбеге, чес-тырнаке,

алмысе, шулмусе, буке.

Сохранились древние поверья и сюжеты о всемирных катастрофах, связанных со стихиями воды (суг халап) и огня (от халап). «Давным-давно в здешних местах был большой потоп, умерло очень много людей. Оставшиеся люди, спасаясь от потопа, взобрались на самую высокую гору Болбаадай. Там же соорудили плот и остались живы, потому что вода выше горы Болбаадай не поднялась. Вот так, говорят, на земле остались семена людей» (инф. Кашыкбай, зап. в 2010 г.). В других вариантах этого же сюжета повествуется о том, что на вершине той горы остался огромный плот. Сюжеты о потопе известны и сибирским народам: алтайцам, хакасам и шорцам и др. В отличие от тувинских материалов, у этих народов прослеживаются библейские мотивы [НПА, 2012;

НПХ, 2016].

Генеалогические предания повествуют о происхождении некоторых родоплеменных тувинских групп: иргит, хөйүк, чаг-тыва, кара-сал. Характерной чертой этих рассказов является описание деяний или истории жизни первопредка, от которого ведет свое происхождение тот или иной род. Кроме этого, случаи вхождения иных этносов в состав китайских тувинцев подтверждается наличием фольклорных нарративов. Например, в одном из преданий рассказывается, как в начале ХХ века из Горного Алтая, спасаясь от советской власти, в Китай перекочевали представители алтайских сеоков делег и шанагаш. По требованию тувинских нойонов-князей их принудили войти в состав двух тувинских родов

хойук и соян.

84

Многочисленные варианты исторических преданий представлены циклом рассказов об Амыр-Сане (Амурсана), имевшем титул хун-тайджи, реального исторического лица, жившего в ХVIII веке в Джунгарии и восставшего против власти маньчжуров. Необходимо отметить, что Амыр-Сана является героем фольклора бурят, монголов, тувинцев, хакасов и алтайцев [МЛПТ, 2010; НПА 2012; НПХ, 2016]. Каждый из этих народов считает Амыр-Сану своим героем и ждет его появления на своей территории. По фольклорным и историческим источникам считается, что Амыр-Сана после своего поражения бежал в Россию. У китайских тувинцев имеются и другие варианты, в которых Амыр-Сана после поражения уезжает в Америку или в Казахстан.

Предания про Амыр-Сану у тувинцев Китая имеют территориальные особенности. Так, в южных селах Ак-Хаба, Ханас, Хом личность Амыр-Саны ассоциируют с реальным топонимом – горой Болбаадай, где он, якобы потерпел сокрушительное поражение. Считают, что именно из-за этого события стали называть гору Болбаадай (букв. «не получилось»). Тувинцы Кок-Догая, Тамыкы, находящиеся вблизи границы с Монголией, говоря про Амыр-Сану, его имя связывают со скалой, находящейся неподалеку от села Тамыкы, где произошло кровополитное сражение.

Особое место занимают исторические предания о бегстве тувинцев в Монголию в 30-х годах ХХ века в период дунганской войны в Китае и о том, как часть тувинцев обосновалась в Монголии. Историческая память народа в виде преданий сохранила и события времен гоминьдановской армии Китая, когда разрушалось все старинное: буддийские храмы, где обучались дети тувинцев, расстреливались ламы, шаманы, уничтожались предметы быта, сжигались духовные книги на тибетском и санкритском языках.

Значительное место в устной прозе занимают топонимические предания о названии местностей, рек, озер и гор, окружающего ландшафта, которые содержат народные толкования о происхождении этих названий. Например, с рекой Ханас, протекающей по территории проживания китайских тувинцев, связан цикл преданий о Чингисхане. Одно из них гласит о том, что великий

86

шаманов, об их духах-помощниках; о борьбе между шаманами. Отдельный пласт рассказов посвящен необычной болезни человека, которому суждено стать шаманом. В некоторых рассказах, говорится, что, родители, заметив «шаманскую болезнь» в своем ребенке, обращались к шаманам и предотвращали получение такого дара.

Одной из специфических и интересных особенностей повествовательного фольклора китайских тувинцев является наличие многочисленных вариантов устных рассказов, связанных с музыкальным инструментом шоор и о происхождении наигрышей на нем. Это связано с тем, что в традиционной культуре китайских тувинцев шоор является самым популярным инструментом и предметом национальной гордости. Как считают китайские тувинцы, у других народов, живущих с ними по соседству — казахов, китайцев, монголов, аналогов шоору не существует. Бытование таких рассказов у российских и монгольских тувинцев не зафиксировано. Кроме этого, у этих же тувинских этнолокальных групп отсутствует фиксация названий к определенным мелодиям шоора .

Образцы нарративов о шооре по своей жанровой принадлежности могут быть близки к мифу, мифологическому рассказу, сказке, историческому преданию, охотничьему рассказу. С точки зрения их сюжетного содержания в них можно выделить два основных типа текстов. Первый сюжетный тип – мифологические рассказы, объясняющие происхождение самого музыкального инструмента шоор. Второй тип – повествовательные образцы, близкие к другим фольклорным жанрам (сказка, историческое предание, охотничий рассказ), представляющие «историю» возникновения того или иного инструментального наигрыша, исполняемого на шооре.

Центральной темой повествований первой группы является появление шоора у тувинцев. Тувинцы Китая связывают его с именем старика Арвыйана, когда-то жившего в этих местах. Согласно этим устным рассказам, «Арвыйан, будучи на охоте, в ветреную погоду слышит красивый звук, похожий на рев марала. Он несколько дней ищет и находит траву мандаалаш, стебли которой при порывах ветра издают подобные звуки. Арвыйан срезает стебель травы и делает в

87

ней отверстия» (инф. Батыочур Озий, зап. в 2012 г.). Вот так был создан музыкальный инструмент шоор, который изначально был тесно связан с охотничьим промыслом тувинцев, используемый в качестве манка на зверей. Кроме этого, шоор был собственно музыкальным инструментом для исполнения наигрышей, воспроизводящих песенные мелодии. Бытует поверье, что духухозяину тайги нравится слушать игру на музыкальных инструментах, рассказывание сказок и богатырских сказаний. Так, по воспоминаниям охотников, находясь на промысле, они вечерами у костра играли на шооре, чтобы дух-хозяин тайги, услышав прекрасную мелодию, одарил их зверями и пушниной. По мифологическим представлениям тувинцев, звери были собственностью духахозяина тайги. Поэтому успех в охоте зависел не только от умений и мастерства охотников, но и от доброго отношения духов-ээ [Юша 2007, с. 55].

Также в рассказах первого типа повествуется, что «шоор имеет своего духахозяина, благодаря которому доносится завораживающая мелодия, проникающая в сердца людей» (инф. Шоорун Самыыжап, зап в 2012 г.). Самым распространенным мотивом в этих нарративах является обязательное описание реакции животных на музыку. Например, услышав исполнение мелодии на шооре они выходят на дорогу, у них от умиления появляются слёзы на глазах: «Даже волк спускается с гор и воет, звери-птицы выходят на дорогу, чтобы послушать музыку на шооре. Услышав прекрасную мелодию шоора, у них появляются слезы на глазах» (инф. Шоорун Самыыжап, зап. в 2012 г.). Похожие сюжеты, повествующие о реакции животных на исполнение горлового пения (хоомея), бытуют и у российских тувинцев: «Когда хоомей-сыгыт Будукпена в лесах на склонах эхом отдавались, даже слушавшие его с наслаждением стаи зверей на обочину дороги послушать выходили» [МЛПТ, 2010, с. 201] или «Когда Будукпен, печалясь, хоомей исполнял, у его лошади из глаз слезы текли, даже его собака выть начинала» [Там же, с. 201].

Ко второй группе относятся нарративы, объясняющие возникновение того или иного инструментального наигрыша, исполняемого на шооре. К шести имеющимся наигрышам привязаны устные рассказы, обьясняющие их

88

происхождение: «Кара-күртүнүң ойну» (Игра черного тетерева), «Урелин хээ» (Стреноженный бег коня), «Узээнек» (река Узээнек), «Палчын-хээ» (Стремительный бег коня Палчына), «Чыраа-кара-мажаалай» (Черный медведь-

иноходец), «Агым-бүүрел сайың кал, ала чавааң сегиң кал» (Пусть от реки Агым-

буурел останется галька, пусть пегая кобыла оставит свои кости). В этих повествованиях события излагаются как достоверные, происходившие на самом деле. Характерной особенностью в них является отсутствие диалогов и наличие монологической речи персонажей. Зачином повествования часто становится отсылка к давним временам, выраженная словами: шаанда – «давно», бурун – «раньше», шаг-шаанда – «давным-давно», которые стали устойчивой формулой в повествовательном фольклоре. Названия наигрышей и повествований одинаковы.

В четырех устных рассказах «Кара-күртүнүң ойну» (Игра черного тетерева), «Узээнек» (река Узээнек), «Чыраа-кара-мажаалай» (Черный медведь-

иноходец), «Агым-бүүрел сайың кал, ала чавааң сегиң кал» (Пусть от реки Агым-

буурел останется галька, пусть пегая кобыла оставит свои кости) главная идея произведения выражена формульными словами, которые становятся темой для инструментальных наигрышей. Они же и составляют ритмический рисунок мелодии. В процессе исполнения наигрыша они могут проигрываться несколько раз, в зависимости от индивидуальных способностей исполнителя. Носителями традиции каждый раз подчеркивается первичность возникновения устных рассказов, содержащих определенные истории, вторичность исполнения наигрыша на шооре реплик, произнесенных главным персонажем. Рассмотрим нарратив о мелодии Кара-күртүнүң ойну (Игра черного тетерева): «Единственный сын хана каждый день поднимался на гору Хангай отстреливать птиц. Однажды, когда он прицеливался в последнего тетерева, тот запел:

«Хангайты хаанның кара чаңгыс күртүсүнен чаңгыс калганы мен мен, Харагаты-

хааның кара чаңгыс оглу сен сен / Я – единственный оставшийся тетерев горы Хангайты, ты – единственный сын Харагаты-хана. Тогда он «с щемящей болью в печени» понял, что если он убьет этого тетерева - то этих птиц больше не будет, а если он сам умрет, то в его семье никого не останется» (инф. Кызыл-Боовей, зап. в

89

2013 г.). Приведенный мифологический рассказ регламентирует взаимоотношение людей и животных, запрещает убивать их без надобности, осуждает жестокое отношение к животному миру. Его основная идея концентрируется в словесной формуле, которая исполняется в качестве основы для наигрыша: «Хангайты хаанның кара чаңгыс күртүсүнен чаңгыс калганы мен мен, Харагаты-хаанның кара чаңгыс оглу сен сен / Я – единственный оставшийся тетерев горы Хангайты, ты – единственный сын Харагаты-хана» (инф. Батыочур Озий, зап. в 2013 г.).

О девушке-сироте, которую обижали старший брат и невестка, рассказывается в произведении «Узээнек». Однажды они дают девушке кымзар - красный мешочек, сшитый из кожи, снятой с конской головы, для сбора сараныкандыка. Копая коренья этих растений, она теряет свой кымзар. Боясь гнева старшего брата и невестки, зная, что они будут ее ругать-бить, она молится духухозяину реки Узээнек, плача-приговаривая: «Кызыл чараш кымзарымны бернен Үзээнек, / Ай-бес казып алыр кымзарымны бернен Үзээнек // Красный, красивый мой кымзар верни, Узээнек, / Кымзара, пригодного для собирания сараныкандыка мне верни, Узээнек.» После безуспешных попыток найти мешочек она,

воскликнув: «Кызыл чараш кымзарымны алгыже,/ Кыс чараш бодумну ал! / Взяв мой красивый красный мешочек / Забери и меня!» – бросилась в реку» (инф. Батыочур Озий, зап. в 2010 г ).

Как видим из приведенного примера, здесь используются две словесные формулы. Первая формула: «Кызыл чараш кымзарымны бернен Үзээнек, / Ай-бес казып алыр кымзарымны бернен Үзээнек // Красный, красивый мой кымзар верни,

Узээнек, / Кымзара, пригодного для собирания саранчи-кандыка мне верни,

Узээнек». И вторая формула: «Кызыл чараш кымзарымны алгыже, / Кыс чараш бодумну ал // Взяв мой красивый красный кымзар / Забери и меня».

В следующем рассказе «Агым-бүүрел сайың кал, ала чавааң сегиң кал» (Пусть от реки Агым-буурел останется галька,/ Пусть пегая кобыла оставит свои кости) сохраняется вера людей в магию слова, в данном случае в исполнение произнесенного проклятия. «Возле реки Агым-Буурел жили семьи влюбленных,

90

парня и девушки. Родители девушки захотели выдать ее замуж за богатого человека, пэтому молодые решили сбежать вместе верхом на пегой кобыле. За ними устроили погоню. Когда преследователи приблизились к ним, они были возле реки Агым-Буурел. Уже хотели поймать их, но они верхом на лошади вошли в глубоководную реку. Через некоторое время и конь, и парень выбрались на берег, а девушку унесло течением. После этого парень произносит: «Ала атка муңгаштан, / Амыракка харыштым, / Агым-Бүүрел сайың кал, / Ала чавааң сегиң кал, берсең кежиг бер,/ Бербесең – сайың кал / Верхом на пегой кобыле, /

Возлюбленную свою встретил, / Пусть от реки Агым-Буурел останется галька, / Пусть пегая кобыла оставит свои кости, / Дай переправу – или высохни» (инф. Мейхуа Иртыш, зап. в 2012 г.). После этого река Агым-Буурел полностью высохла, от нее осталась одна галька. Говорят, вот так подействовало проклятие этого парня. Эти же формульные слова, произнесенные главным персонажем, используются для наигрыша на шооре.

В рассказе «Чыраа-кара-мажаалай» (Черный медведь-иноходец) высмеиваются горе-охотники и излагаются правила поведения охотников на промысле. «Вот давным-давно был охотник по имени Чонгээлдей. В то время на охоте зверей зазывали с помощью шоора. Чонгээлдей и человек, играющий на шооре, вдвоем ушли охотиться. Когда этот человек собрался играть на шооре, пришел медведь. В это время, Чонгээлдей хотел выстрелить в медведя, но старое ружье дало осечку. По этому поводу красноречивые люди придумали мелодию

шоора, где высмеивается охотник: Чыраа кара мажаалай, чоруй барды Чөңгээлдей, / Чолдак кара бооң харып калды Чөңгээлдей / Черный медведь-

иноходец ушел, Чонгээлдей, / Короткоствольное твое ружье, не смогло выстрелить, Чонгээлдей» (инф. Бадыочур Озий, зап. в 2012 г.). Эта словесная формула проигрывается в наигрыше с аналогичным названием. (см. Нотный пример 1)

91

Нотный пример 1 - Фрагмент наигрыша «Чыраа-кара-мажаалай» на шооре (Расшифровка Е. Л. Тирон)

Как видим из приведенных устных рассказов, для носителей традиции наличие вербальных текстов и содержание повествований имеют большое смысловое значение, так как они раскрывают им семантику инструментальных наигрышей. Используемые для мелодий на шооре вербальные компоненты чаще всего представлены в усеченной форме: это преимущественно монологическая речь главных персонажей повествования, в которой сосредоточена основная мысль всего текста.

Во время полевой работы с китайскими тувинцами не всегда удавалось фиксировать материалы от молодых носителей традиционной культуры. Исходя из собственного полевого опыта могу назвать две возможные причины, относящиеся скорее всего, к психологическим и этикетным нормам. Во-первых, было замечено нами, что среди старших родственников молодые часто позиционируют себя современными людьми, и потому не знающими и далекими от народных обычаев и традиций. Во-вторых, в традиционном тувинском обществе, где уважительно относятся к старшим по возрасту людям, в их присутствии молодежь часто отказывается исполнять те или иные фольклорные произведения, ссылаясь на то, что взрослые люди знают гораздо лучше их. В ходе экспедиционной работы, столкнувшись с таким явлением, чтобы зафиксировать

92

фольклорные произведения от молодых тувинцев, нами было выбрано другое время записи, когда молодые люди находились на учебе, вдали от малой родины.

В 2016 г. в средних и высших учебных заведениях г. Урумчи, административного центра Синьцзян-Уйгурского автономного района, обучаются девять этнических студентов-тувинцев (5 девушек, 4 юноши, 1992-1995 годов рождения). От них были записаны 25 новых образцов несказочной прозы: рассказы о мифологических персонажах Джелбеге, Мангысе, а также исторические предания об известных личностях: Амыр-Сане, Чингисхане, предания о бегстве китайских тувинцев в Монголию в период дунганской войны в Китае в 1930 гг. Поскольку тексты преданий про Амыр-Сану у тувинцев Китая имеют территориальные особенности, то у студентов записаны два варианта этого произведения.

Ребята охотно рассказывали генеалогические предания о родовых группах: дорт сумун, танды, соян, хойук, а также родовые дразнилки, существующие в настоящее время. В кратких вариантах зафиксированы предания про известных силачей и шаманов, хотя шаманская традиция уже прервана. Записаны топонимические предания о названии местностей, гор, рек и озер, в которых содержатся народные толкования.

При сравнении фольклорных знаний молодых и пожилых носителей традиции обнаруживается, что в жанрах устной прозы, зафиксированных от молодых, имеется небогатый репертуар и слабое знание основ традиционной мифологии. Если среди пожилых исполнителей широкое распространение получили космогонические мифы о происхождении звезд и созвездий Чеди-Хаан (Большая Медведица), Үлгер или Үш-Мыйгак (Орион), Шолбан (Венера), то у интервьюрируемых ребят эти знания отсутствуют. Кроме этого, в речи молодежи уже не употребляется устойчивая традиционная формула, необходимая для описания внешности мифологических персонажей: «Глазами не видел, ушами слышал» (Караамна көрбээн мен, кулаамна дыңнаан мен). В содержательном и языковом отношении в устных рассказах можно отметить их краткость и простоту сюжета, наличие немногих устойчивых формул, характерных для фольклорных