КОММЕНТАРИЙ

18.1.В санскритском оригинале здесь parikalpyate (ср. vikalpa в махаянской доктринальной традиции).

18.2.Pratisamdadhäti в значении «вновь устанавливает связь». Ср. также [BHSD, с. 372]: принимает новое существование, т. е. перерождается.

18.3.В санскритском оригинале antarvyäpära purusa, т. е. пуруша как субъект деятельности. В данном случае Васубандху, по-видимому, имеет в виду как пурушу, принцип абсолютного сознания в системе Санкхья, так и атман Вайшешики досинкретического периода.

18.4.Dharmasamketa — в интерпретации Ф. И. Щербатского «теория элементов» [Stcherbatsky, 1923,с. 28].

В ряде контекстов samketa выступает синонимом — «условное или обыденное обозначение» (см.: [BHSD, с. 546]). Именно в таком значении интерпретирует эту фразу Парамартха: «Существование субъекта нигде не обнаруживается... за исключением тех случаев, когда, следуя обыденному словоупотреблению, о дхармах говорят, что они и есть „эмпирическая личность (пудгала)"» [L'AK, IX, с. 260, примеч. 2).

Комментатор «Энциклопедии Абхидхармы» Яшомитра, однако, толкует samketa в значении «установление причинно-следственной связи» [SAKV, с. 283].

18.5.Согласно изысканиям Л. де ла Валле Пуссена, эта цитата частично прослеживается по тексту «Бодхичарья-аватары», где она отождествляется с тибетским фрагментом «Парамартхашуньята-сутры» [L'AK, V, с. 59, примеч. 3].

18.6.Skandhamätram. Ортодоксальным брахманистским представлениям о вечной субстанциальной духовной целостности — атмане — в буддийской доктрине противопоставлена трактовка индивида (пудгала) как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциальной совокупности психофизических состояний (дхарм). Представление о таковой совокупности фиксируется на доктринальном уровне следующим образом: индивид есть лишь совокупность пяти групп, т. е. группы материи, группы чувствительности, группы понятийпредставлений, группы формирующих факторов и группы сознания (см.: [SN, III, с. 67—68]). Об интерпретации этих пяти групп соотнесения, призванных заменить атман брахманистских религиозно-философских систем, см.: [АКБ, 1,7, с. 4; 1,9-16, с. 5 - И] .

18.7.См. также афористическую формулировку Стхирамати: «Деятельность

иаффекты — вот причины круговорота бытия, причем аффекты — главная

339

ЛНУШАЯ-НИРДЕША Учение об аффектах

(...) Четырнадцать неопределенных проблем, которые упомянуты в сутре, являются таковыми по причине [рассмотренной выше] неопределенности?

—[Автор] говорит: нет.

—Тогда почему?

—Неопределенным называется вопрос, который должен быть отставлен. Существует четыре вида вопросов: 1) вопрос, который требует категорического объяснения; 2) вопрос, который должен быть объяснен аналитически; 3) вопрос, который должен быть объяснен

спомощью встречного вопроса, и 4) вопрос, который должен быть отставлен (то есть оставлен без ответа).

Соответственно, необходимо различать

22.Объяснение категорическое, как [в случае]

—«Все ли живые существа умирают?» — на это следует дать категорический ответ: «[Все] они умирают»2.

—«Все ли живые существа родятся вновь?» — на это следует ответить аналитически, [разделив объяснение]3: «Те, кто наделен аффектами, родятся вновь, освободившиеся от аффектов — нет».

341

Васубандху. УЧЕНИЕ ОКАРМЕ

—«Высок ли человек или низок?» — на это следует ответить встречным вопросом4: «По отношению к кому? Кого ты имеешь в виду, задавая этот вопрос?» Если спрашивающий скажет, что богов, следует ответить, что человек низок. Если же он скажет, что существ в несчастных формах рождения, то ответить следует, что человек высок.

—«Отличается ли живое существо от групп [элементов] или не отличается?» Этот вопрос должен быть оставлен без ответа5, поскольку нет такой реальной сущности, как живое существо. Это то же самое, [что спросить]: «Бел или черен сын бесплодной женщины?»

—Каким образом это может быть объяснением? Ведь [проблема] остается непроясненной.

—Вследствие именно такого ответа6.

Другой [учитель] говорит, что второе объяснение — «Не все рождаются вновь» — также является категорическим7. Однако если некто спросит: «Родятся ли вновь те, кто умирает?» — то на этот вопрос следует отвечать аналитически, то есть разделив проблему.

[Бхаданта Рама продолжает]: Людям свойственно как низкое положение, так и высокое, что зависит от типа сравнения. Поэтому то и другое также должно быть объяснено категорическим способом, как, например, вопрос: «Является ли сознание следствием или причиной?»8

Однако тому, кто ожидает категорического объяснения, правильным было бы ответить аналитически, разделяя проблему, поскольку [на такой вопрос] нельзя дать однозначный ответ9.

[Вопрос]: «Отличается ли живое существо от групп элементов?» — как раз и является неопределенным. Поэтому было бы неправильным отвечать на вопрос, когда его смысл не прояснен. Что касается вопроса, который должен быть отставлен, то он проясняется именно посредством отставления10.

— Почему он не прояснен?

Абхидхармики говорят: «Бхагаван — это Татхагата, Архат, Истинно Просветленный? — Хорошо ли выражено в словах его учение? — Хорошо ли функционирует сангха шраваков? — Материя невечна?., и т. д. ... — Сознание невечно? — Объяснена ли истина

342

ВАСУБАНДХУ. АНУШАЯ-НИРДЕША

страдания... и т. д. — Объяснена ли истина пути?» — на эти вопросы следует отвечать категорически ввиду приносимой ими пользы п .

Аналитический ответ: Если некто говорит: «Я прошу, чтобы он рассказал мне о дхармах», то следует сказать: «Дхармы многочисленны — прошлые, будущие, настоящие. О каких ты хочешь, чтобы я рассказал?» Если он скажет: «О прошлых», то следует ответить: «Они также многочисленны: материя и т. д., до сознания включительно». Если он попросит рассказать о материи, то следует сказать: «Материя также бывает трех видов: благая, неблагая, неопределенная». Если он скажет: «О благой», [то следует разъяснить, что] она бывает семи видов, начиная с воздержания от отнятия чужой жизни и кончая воздержанием от пустословия. Если он скажет: «О воздержании от отнятия чужой жизни», следует объяснить, что оно также бывает трех видов: обусловленное отсутствием алчности, обусловленное отсутствием ненависти и обусловленное отсутствием заблуждения. Если он скажет: «Об обусловленном отсутствием алчности», то и на это следует ответить, проводя различие: «Обусловленное отсутствием алчности — также двух видов: проявленное и непроявленное...»

Этот же самый [вопрос, то есть вопрос, требующий аналитического ответа], если он задается хитрецом, предполагает ответ, сводящийся к [последовательному] вопрошанию12. На него следует ответить, что дхармы многочисленны, [и спросить, о каких дхармах он хочет узнать], но не давать их анализ, [продолжая задавать вопросы] до тех пор, пока он не замолчит или не станет объяснять сам.

[Бхаданта Рама говорит]:13 «Но когда оба они — [ищущий знания и хитрец] — ни о чем не спрашивают, а только обращаются с просьбой [о наставлении], и если им ничего не объясняют, а только задают вопросы, то как [можно говорить о том, что] у них есть вопрос или ответ?»

— Тот, кто говорит: «Расскажи мне о дороге», разве тем самым не спрашивает о ней? А благодаря вопросу на вопрос14 спрашивающему дается объяснение того, о чем он спрашивает.

Вопрос, который должен быть отставлен, —- конечен ли мир или бесконечен, и тому подобное.

[Учитель говорит, что] определение четырех типов объяснений следует искать в самой канонической сутре. Достопочтенные маха-

343

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

сангхики цитируют [такую] сутру: «Есть четыре типа ответов на вопросы, о монахи. — Какие четыре типа? — Существует вопрос,

омонахи, на который следует отвечать категорически... и т. д., кончая вопросом, который должен быть отставлен. — На какой вопрос, о монахи, следует отвечать категорически? — „Все самскары (формирующие факторы) невечны?" — э т о вопрос, на который следует отвечать категорически. — На какой вопрос, о монахи, следует отвечать аналитически? — „Что испытывает тот, кто совершает сознательное действие?"15 — вот вопрос, на который следует отвечать аналитически. — На какой вопрос следует отвечать, задавая встречный вопрос? — Если некто спросит: „Тождествен ли атман сознанию человека или же атман — это одно, а сознание — другое?", то следует задать встречный вопрос: „Какой атман уважаемый имеет в виду?" Если он ответит: „Я думаю, уважаемый, об атмане как о телесном (материальном)16", то следует сказать, что сознание — это одно, а атман — другое. Таков вопрос, на который следует ответить встречным вопросом. — Каков,

омонахи, вопрос, который должен быть отставлен? — Например, вечен ли мир или невечен, вечен и невечен, ни вечен, ни невечен; конечен ли мир или бесконечен, конечен и бесконечен, ни конечен, ни бесконечен; существует ли Татхагата после смерти или не существует, и т. д., кончая [вопросом]: тело есть то же самое, что и индивидуальная душа, или душа есть одно, а тело — другое? Таков, о монахи, вопрос, который должен быть отставлен». (...)

(...) [Вайбхашики] со всей отчетливостью утверждают

25. Реальность существования всех форм времени^

— На каком основании?

на основании сказанного [в сутре].

Как было сказано Бхагаваном: «Если, о монахи, прошлая материя была бы несуществующей, то наделенный знанием благородный шравака не мог бы стать безразличным по отношению к прошлой материи. Но поскольку прошлая материя существует, то наделенный знанием благородный шравака становится безразличным по отношению к прошлой материи.

344

ВАСУБАНДХУ. АНУШАЯ-НИРДЕША

Если, о монахи, будущая материя была бы несуществующей, то наделенный знанием благородный шравака не был бы свободен от наслаждения будущей материей. Но поскольку будущая материя существует...»2 — и т. д.,

на основании двух [причин сознания],

«Сознание возникает в зависимости от двух...» — так сказано

всутре.

—Каких двух?

—Органа зрения и цвета/формы, и т. д. ... до манаса (органа разума) и дхарм включительно. Если прошлое и будущее не существовало бы реально, то имеющее их своим объектом сознание не могло бы возникать в зависимости от двух [причин]. Таково доктринальное (каноническое) свидетельство3 реального существования прошлого и будущего.

Что касается логического доказательства4, то [их реальность] также устанавливается

на основании существования объекта.

Сознание функционирует при существовании объекта; при его отсутствии [сознание не возникает]. Если бы прошлое и будущее было несуществующим, то сознание не имело бы объекта. Поэтому сознание и не существовало бы ввиду несуществования объекта.

на основании плода,

Если бы прошлое не могло существовать, то как мог бы в будущем созреть плод благого или неблагого действия? Ведь в момент появления плода причина его созревания уже отсутствует (не является настоящей).

Следовательно, прошлое и будущее существуют реально — так говорят вайбхашики. Действительно, реальность того и другого с необходимостью выводится из учения о том, что все [дхармы] существуют3.

345

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

Отсюда,

на основании учения о их существовании и принимаются теории реального существования всех [дхарм].

Те, кто утверждают, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теории существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально — настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют — прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], — называются последователями теории различения [т. е. саутрантиками]6.

— Сколько таких теорий реального существования всех [дхарм]?

[Автор] говорит: они —

четырех видов, —

26.в соответствии с концепциями изменения формы существования, свойств, актуального состояния и отношения1.

Бхаданта Дхарматрата [выдвигает концепцию] изменения формы существования. Как он утверждает, во временных модусах происходит лишь изменение формы существования дхармы, но не изменение ее реальной сущности (субстанциальности)2. Так, когда [золотых дел мастер], разбив золотой кувшин, превращает его в другое [изделие], то при этом происходит изменение формы, но не изменение цвета3. Аналогичным образом, при сквашивании молоко утрачивает свой вкус, [питательную] энергию и свойства перевариваемости, но не цвет. Так и дхарма, когда она переходит из будущего в настоящее, утрачивает свою будущую форму существования, но не субстанциальное существование4.

Бхаданта Гхошака [защищает концепцию] изменения свойств5. Он говорит так: дхарма функционирует во временных модусах;

346

ВАСУБАНДХУ. АНУШАЯ-НИРДЕША

прошлая — она связана со свойством прошлого, но не лишена связи с будущими и настоящими свойствами. Будущая — она связана со свойством будущего, но не лишена связи с прошлыми и будущими свойствами. Аналогичным образом, настоящая [дхарма] также не лишена связи с прошлым и будущим свойствами. Так, например, мужчина, испытывающий страсть к одной женщине, не лишен ее по отношению к другим6.

Бхаданта Васумитра [защищает концепцию] изменения актуального состояния7. Он говорит: дхарма, функционирующая в разных временных модусах, обретая то или иное состояние, обозначается то тем, то другим [названием] вследствие изменения состояния, но не субстанциального изменения. Это подобно тому, как шарик (костяшка) [абакуса], передвинутый в позицию единиц, называется единицей, в позицию сотен — сотней, и в позицию тысяч — тысячью8.

Бхаданта Буддхадева [защищает концепцию] изменения отношения9. Он говорит: дхарма, функционирующая в разных временных модусах, получает то или иное наименование в зависимости от предшествующего и последующего, то есть она изменяется по.[временному] состоянию, но не субстанциально10. Это подобно тому, как одна и та же женщина называется матерью и дочерью.

Таковы четыре теории реального существования всех [дхарм]11. Однако первая из них должна быть отвергнута как принадлежащая [системе] Санкхьи, поскольку она представляет собой из-

ложение [учения] о трансформации12.

Во второй [теории] мы имеем смешение модусов времени, поскольку каждое мгновение связано со всеми остальными13. [Что касается приведенного примера], то страсть мужчины активно проявляется по отношению к одной женщине; по отношению к другим он наделен страстью [потенциально]. Какое же здесь сходство [с рассматриваемой проблемой]?

Согласно четвертой теории также получается, что в одном модусе времени [одновременно присутствуют все] три: так, в прошлом модусе [различаются] предшествующее и последующее мгновения, соответствующие прошлому и будущему, а промежуточное мгновение соответствует настоящему. То же самое и в случае с будущим [модусом времени].

347