ВАСУБАНДХУ. ДХАТУ-НИРДЕША

— Какие же дхармы связаны с притоком аффектов?

Причинно-обусловленные [дхармы], за исключением [истины] пути2, — с притоком [аффектов].

За [единственным] исключением истины пути, все остальные

причинно-обусловленные дхармы подвержены притоку аффектов.

— По какой причине?

Потому что аффекты [как бы] «прилипают» к ним.

Аффективные состояния возникают также и в связи с истинами прекращения и пути как объектами влечения3, однако [аффекты] не прилипают4 к ним. Поэтому отсюда нельзя заключить, что эти [истины] связаны с притоком аффектов. Почему [аффекты] не прилипают к ним, будет объяснено позднее, [в разделе] «Учение о природе аффектов».

[Итак], рассказано о дхармах с притоком [аффектов].

—Каковы же дхармы без притока [аффектов]?

5.Истина пути и три вида необусловленного (абсолютного)г — без притока [аффективности].

—Какие три вида?

Акаша и два уничтожения2.

—Какие два?

—Уничтожение [потока дхарм] посредством знания и уничтожение не посредством знания. Таким образом, акаша и прочее, то есть три вида необусловленного и истина пути, — суть дхармы без притока [аффектов].

—Почему?

—Потому что аффекты к ним не прилипают.

Из трех перечисленных видов необусловленного

акаша — [это] отсутствие противодействия3.

По своей внутренней сущности акаша есть отсутствие противодействия, то есть препятствия для движения материи.

319

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

6.Разобщение [с аффективными дхармами] есть уничтожение [их существования посредством] знания.

Разобщение* с дхармами, подверженными притоку аффектов (то есть нирвана), — это уничтожение [их существования] посредством знания2. Постижение истины страдания и других Благородных истин есть знание, отличительная черта [чистой] мудрости, а достигаемое с его помощью прекращение [потока дхарм называется] «уничтожение, вызываемое знанием». [В карике в этом определении] средний [компонент сложного слова] опущен, как, [например, говорят]: «воловья повозка» [вместо: «повозка, запряженная волами»]3.

—Существует ли только одно [общее] прекращение посредством знания для всех дхарм, подверженных притоку аффектов?

—Нет, отнюдь! [Оно существует]

для каждой [дхармы] в отдельности.

Реальных объектов разобщения столько же, сколько и объектов соединения4. Если бы это было не так, то уничтожение тех аффектов, которые устраняются [только] благодаря прозрению, [то есть постижению истины] страдания, имело бы следствием уничтожение всех аффективных состояний [без исключения]5. В этом случае остальные [Благородные] истины и йогическое сосредоточение были бы бесполезны.

—Но что тогда означает сказанное в сутре: «Уничтожение не тождественно ничему другому...»?

—Оно означает лишь то, что у уничтожения посредством знания нет какой бы то ни было тождественной ему причины и, [в свою очередь], само оно не является тождественной причиной6 чего бы то ни было, но [сказанное] не [означает], что не существует ничего, тождественного данному прекращению.

[Итак], сказано об уничтожении посредством знания.

Другое уничтожение [потока дхарм, достигаемое]

320

ВАСУБАНДХУ. ДХАТУ-НИРДЕША

Другое уничтожение, отличное от разобщения [с аффективными дхармами] и представляющее абсолютное препятствие для проявления еще не возникших (то есть будущих) дхарм, [называется] уничтожение не посредством знания. Оно достигается не с помощью постижения [Благородных истин].

—Чем же в таком случае [оно достигается]?

—[Оно возникает] из-за неполноты условий. Так, например, когда орган зрения и разум сосредоточены на одном объекте, то все остальные цвета/формы, звуки, запахи, вкусы и осязаемое, которые переходят [из настоящего] в прошедшее, не могут вновь стать объектами пяти видов [чувственного] сознания, ибо оно (сознание) не воспринимает прошлые объекты. Таким образом и достигается уничтожение [потока чувственного сознания] не посредством знания7, поскольку условия [его возникновения] неполны.

Здесь возможны четыре альтернативы: 1) существуют такие дхармы, уничтожение [потока] которых достигается только посредством знания, например, подверженные наплыву аффектов причиннообусловленные дхармы, которые более не возникнут; 2) существуют такие дхармы, уничтожение [потока] которых [достигается] не посредством знания, например необусловленные [дхармы, а также дхармы], не подверженные наплыву аффектов; 3) существуют дхармы, [уничтожение потока] которых [достигается] обоими способами, например, подверженные наплыву аффектов дхармы, которые более не возникнут; 4) существуют дхармы, [уничтожение потока] которых [не достигается] ни тем, ни другим способом, например, не подверженные наплыву аффектов прошедшие, настоящие и будущие дхармы8.

Таковы три вида необусловленного.

Как было сказано выше, причинно-обусловленные [дхармы], за исключением [истины] пути, подвержены притоку аффектов.

— Каковы же эти причинно-обусловленные [дхармы]?

7. Эти причинно-обусловленные дхармы [составляют] пять групп — материи и т. д.

Эти причинно-обусловленные дхармы [составляют] группу материи, группу чувствительности, группу понятий, группу формирующих факторов и группу сознания \

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

Причинно-обусловленное [означает] «созданное соединенными, совокупными условиями»2, ибо в действительности нет ничего, что было бы порождено только одним условием. [Это определение при- чинно-обусловленной дхармы относится также] и к будущим формам ее существования, поскольку ее родовая характеристика3 остается неизменной, как, например, у молока или топлива.

Они же есть формы времени, предмет высказываний, «имеющие выход», обладающие реальностью.

Эти же самые причинно-обусловленные [дхармы] есть формы времени4, [то есть это пути], потому что они существуют как пройденные, [то есть прошедшие], проходимые, [то есть настоящие], и те, которым предстоит быть пройденными, [то есть будущие], или [же потому, что они как бы] поглощаются непостоянством.

Речь есть высказывание. Его реальный предмет — имя (то есть слово — носитель значения). Поскольку оно воспринимается вместе со своим значением, то причинно-обусловленная [дхарма] называется реальный предмет высказывания. [Всякое] другое понимание [этого термина] вступает в противоречие с текстом «Пракараны», [в котором сказано: «Все] реальные предметы высказываний входят в восемнадцать классов элементов» 5.

Выход есть освобождение [от круговорота бытия, то есть] нирвана всего причинно-обусловленного. Поскольку дхармы имеют такую возможность, [они называются] имеющие выход6.

[Дхармы] обладают предметной реальностью7, так как они подчиняются закону причинности. Как считают вайбхашики, слово «реальность» употребляется здесь в значении «причина».

Таковы синонимы причинно-обусловленной дхармы. Далее, эти же дхармы,

8.подверженные притоку аффектов, [называются] группами привязанности.

—Что этим устанавливается?

—Все группы привязанности1 являются также и [индивидными] группами, но [не все индивидные] группы есть группы привя-

322

КОММЕНТАРИЙ

2.1. Мудрость — prajna.

В узком смысле prajna — это инструмент или средство, с помощью которого достигается состояние bodhi ('просветление' или 'прозрение'). Содержанием этого состояния является jnäna — 'истинное', безобъектное знание, противопоставленное аналитическому и дискурсивному знанию, направленному на объект. Оба термина (prajna и jnäna) проходят через все пласты буддийской культуры, и их семантика на диахронном срезе остается относительно неизменной, поскольку отражает сущностную установку буддийского миросозерцания. Тем не менее на синхронных срезах можно обнаружить некоторую содержательную нюансировку. В «Никаях» Тхеравады выраженное различие в использовании этих терминов, по-видимому, отсутствует; в ряде контекстов pannä и папа выступают как синонимы. Единственное исключение составляет «Махаведдала-сутта», где pannä имеет значение не только полагаемой цели, но и духовного знания, которое должно быть практически реализовано (bhävetabbä, см.: [MN, I, 43]). Ср. также интересное, хотя и сдвинутое на целую фазу истории буддийской культуры замечание К. Рис-Дэвиде о том, что pannä — это не просто инсайт или интуиция, но поведение, сопровождаемое инсайтом; это термин практической значимости [Rhys-Davids, 1936, с. 265]. Но уже в канонической палийской Абхидхамме семантическое поле обоих терминов резко разграничивается. Это различие остается фундаментальным на протяжении всей истории буддизма, хотя в текстах различных школ и направлений можно фиксировать определенное содержательное варьирование в употреблении этих терминов. Так, в сравнительно-историческом плане Абхидхармика (Вайбхашика по преимуществу) делает упор на jnäna, в которой имплицируется функция prajnä, тогда как в праджняпарамитском направлении prajnä рассматривается как высшая практика, включающая оба аспекта — как собственно prajna, так и jnäna. В противоположность логико-дискурсивному подходу абхидхармистов подход в махаянском буддизме может быть назван «прагматическим». Prajnä «Праджняпарамиты» и, разумеется, Нагарджуны как ведущего представителя Мадхьямики была реинтерпретирована в Виджнянаваде, которая, как и Вайбхашика, ввела в свою систему термин jnäna в качестве ключевого. Однако в этом отношении главное отличие махаянского буддизма от абхидхармистского состоит в том, что в первом весь упор переносится на

324

КОММЕНТАРИЙ

pararthasampatti, т. е. реализацию интересов других живых существ, и, следовательно, на karunä как принцип сострадания (см.: [Takasaki, 1966, с. 57]). Виджнянавада поэтому, несмотря на сходство с абхидхармистскими школами в использовании логико-дискурсивного метода, выступает непосредственным преемником «Праджняпарамиты» в развитии махаянской прагматики.

Согласно определению Васубандху, prajnä — это постижение (различение — pravicaya) истинной природы дхарм как средство обретения состояния просветления (bodhi), т. е. нирваны. Разъясняя определение мудрости как различающей способности, Яшомитра сравнивает дхармы с разбросанными цветами, которые предстоит разобрать и сложить в букеты по признаку схожести (см.: [SAKV, с. 127]). Асанга также принимает это определение, добавляя, что функция мудрости — устранение сомнений (samsaya). См.: [AS, с. 6].

2.2.Чистая— amalâ, т. е. незагрязненная; здесь в терминологическом значении: 'не подверженная притоку аффектов' (anäsrava).

2.3.В тексте букв.: «вместе с сопровождением» (sänucara). «Сопровождением» здесь называются пять чистых групп, сосуществующих с чистой мудростью, т. е. с Абхидхармой в абсолютном смысле (pâramârthika).

2.4.В абхидхармистской концепции мудрость (prajnä) есть определенная функция сознания (caitta), актуализирующаяся в ситуации различения дхарм [SAKV, с. 8], т. е. «различающее постижение» становится в этом случае тотальной функцией сознания. Данное состояние сопровождается соответствующим преобразованием пяти «индивидных» групп причинно-обусловленных дхарм.

2.5.Загрязненная — säsrava, здесь в значении: 'с притоком аффектов'.

2.6.Мудрость, обусловленная слушанием, размышлением и йогическим сосредоточением — srutacintäbhävanämayi prajnä.

Эта мудрость или, точнее, три модальности мудрости «с притоком аффектов» определяются Васубандху в шестом разделе «Энциклопедии Абхидхармы»: «Мудрость, обусловленная слушанием, имеет в качестве объекта имя (nâma, здесь: 'обозначающее', т. е. слово, связанное со значением объекта. О семантической концепции абхидхармистов подробно см.: [Рудой, 1981]. — Пер.), — так утверждают вайбхашики. Объект мудрости, обусловленной размышлением, — имя и значение (aitha). В одних случаях эта мудрость направляется на значение посредством слова (в оригинале — vyanjana как звуковая форма слова), в других — на слово посредством значения. Мудрость, обусловленная йогическим сосредоточением, направлена только на объект. Она «работает» с его значением безотносительно к [передающему] его слову» [АКВ, VI, 5, с. 334-335].

2.7. В санскритском оригинале здесь sambhära в значении материального,

harmah.

Подробно об интерпретации определения дхармы как центрального понятия буддийской философии см.: [Stcherbatsky, 1923; Conze, 1962, с. 92—106].

2.9. А ч а р ь я — äcärya, т. е. учитель Васубандху.

3.1. Различение дхарм— dharmänäm pravicaya, букв.: 'отбор дхарм', буддийская дефиниция термина prajnä. Ср.: [Msä., XVI, 28].

325

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

3.2.Радикальное средство— abhyupäya, букв.: 'высшее средство'. В Абхидхарме это ключевое слово является логико-семантической переменной, описывающей определенную функцию сознания (prajnâ), и не несет самостоятельной терминологической нагрузки, как, например, в текстах Махаяны. Там оно имеет значение «этически положительное действие», т. е. тип поведения, обусловленный знанием «действительного положения вещей» (yathâbhùtam), причем предполагается, что знание и поведение составляют неразрывное единство.

3.3.Устранение — upasänti, букв.: 'умиротворение', 'приведение в состояние спокойствия'.

3.4.Аффекты — klesa, букв.: 'мучение', 'боль' (от глагола klis — 'причинять боль, мучение'; 'доставлять беспокойство'; 'приводить в возмущенное, возбужденное состояние' ).

Klesa — одно из фундаментальных понятий буддийской доктрины, выступающее на логико-дискурсивном уровне дескриптором динамики эмпирических состояний сознания «обычного человека» (prthagjana).

Психология «обычного человека» связана с особым типом личностной ценностной ориентации, которую условно можно обозначить как эгоцентрированную установку. Это магистральная для личности предрасположенность воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении со своим Я. Влияние эгоцентрированной диспозиции распространяется не только на сознание и акты сознательного выбора в социальных ситуациях, но также и на бессознательные психические процессы, детерминирующие восприятие как таковое. Ввиду этого эгоцентрированный субъект никогда не видит вещи такими, каковы они есть вне его субъективной направленности. Именно в силу этого обстоятельства обыденная психологическая ориентация оценивается на доктринальном уровне как ориентация на сансару, т. е. как «неблагое сознание» (akusalacitta).

В буддологических исследованиях термин klesa обычно переводится как 'страсть' или 'загрязнение', что в строгом смысле не вполне удовлетворительно.

Передача термина klesa словом «загрязнение» характерна для последователей так называемого филологического подхода и обусловлена этимологическим значением корня klis ('пачкать, загрязнять'). Однако поскольку религи- озно-прагматическая направленность системы предполагает трансформацию сознания, включающую в качестве основного фактора освобождение сознания от аффективности, собственно аффекты рассматриваются прежде всего содержательно — какие именно дхармы подвержены их притоку. Слово «загрязнение» отражает лишь функциональный аспект и поэтому передает актуальную семантику термина klesa весьма неполно. Здесь смешиваются два аспекта функционирования неблагого сознания: его данное конкретное состояние (räga, moha, dvesa и т. д.) и общая тенденция сохранения этого состояния (äsrava). Оба термина синонимичны только в том смысле (см.: [АКВ, V, 40, с. 308; Asm., с. 71]), что они описывают одновременно и состояние, и тенденцию к сохранению «неблагого» сознания, которое следует элиминировать (heya, ср.: [АКВ, I, 40, с.29]).

Слово «страсть» тем более неудовлетворительно, так как в традиционном списке абхидхармистов имеется специальный термин räga, собственно, и обо-

326

КОММЕНТАРИЙ

значающий «страсть». Следовательно, передача термина klesa словом «страсть» приводит к неоправданной семантической редукции. Согласно методологии перевода, разработанной в российской историко-философской будцологической школе, правильная передача технических терминов может быть осуществлена лишь на основе последовательного разъяснения концепций, в рамках которых эти технические термины функционируют.

Термин klesa является ключевым в концепции «неблагого» — эгоцентрированного — сознания. Операциональное определение этого базового понятия буддийской психологии можно найти у Асанги: «— Что является признаком klesa? — Если возникающая дхарма характеризуется свойством беспокойства (aprasänta) и ее возникновение приводит организм и сознание (букв.: «телесный и психический континуум») в возбужденное, возмущенное состояние, то это и есть признак klesa» [Asm., с. 46].

Klesa, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие неблагого (akusala) сознания.

И вайбхашики и саутрантики полагали в качестве причины klesa наличие иллюзии Я, т. е. иллюзии субстанциальной статичной психики. Согласно комментаторской традиции, источник klesa никогда не лежит во внешнем мире, поскольку в противном случае klesa были бы свойственны даже высокопродвинутым адептам. Строго семантическое содержание психических процессов, т. е. отражение внешнего мира в психике, лишено klesa. Klesa возникают только при сопоставлении этих содержаний с личной Я-концепцией (upädäna). Поэтому klesa есть функция неблагого сознания.

На основании изложенной выше концепции klesa мы передаем данный термин словом «аффект», имея в виду широкий спектр чувственного (в противоположность строго семантическому) содержания сознания. Психологический термин «эмоция» предполагает чувственно-действенную тенденцию, связанную с сознанием лишь опосредованно. Именно поэтому мы предпочли остановиться на более общем понятии «аффект», включающем в свой семантический спектр чувства, эмоции с явно выраженным оттенком причинения, поскольку ни один термин европейской психологии, описывающий эмоциональную сферу, взятый в отдельности, не покрывает полностью объема и содержания технического термина klesa.

3.5. Сжатое и в то же время достаточно эксплицитное изложение общебуддийской теории круговорота бытия приводит Стхирамати в своем комментарии к одному из базовых текстов Виджнянавады — «Trimsikävijnapti»:

«Деятельность (karma) и аффекты — вот причины сансары, причем аффекты — главная причина.

Благодаря определяющему воздействию аффектов деятельность способна породить новое существование (punarbhavâksepa), и иначе не может быть (nânyathâ). Поэтому аффекты поистине и являются тем корнем, из которого развертывается сансара, так как они — ее главная причина. Следовательно, прекращение круговорота бытия достигается только при их устранении (prahïnesu), и иначе не может быть. Однако без допущения фундаментального сознания (âlayavijnâna, букв.: 'сознание-сокровищница') их устранение невозможно. Почему это так?

Некоторые утверждают, что эффективность устраняется либо в своем актуальном (samrnukhïbhuta), либо в потенциальном состоянии (bijävasthä). Нель-

327

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

зя, однако, согласиться с тем, что аффекты могут быть устранены в своем актуальном (проявленном) состоянии или же находясь на пути к устранению (prahänamärgasthäyin), [поскольку это противоречит опыту]. Точно так же они не устраняются и в своей потенциальности, так как в этом случае помимо противоядия (pratipaksa) [от данного аффективного состояния] не существует ничего, на чем основывалась бы потенциальность аффекта, которая как раз и должна быть устранена с помощью этого противоядия. В этом случае пришлось бы допустить, что [именно противоядие, т. е.] противодействующее [аффекту] состояние сознания (pratipaksacitta) неотъемлемым образом связано с потенциальностью аффектов. Однако то, что скрыто в их потенциальности, не может служить средством против нее. А до тех пор пока не устранена потенциальная возможность аффективных проявлений, прекращение круговорота бытия недостижимо.

Поэтому и постулируется наличие фундаментального сознания, которое подвергается воздействию (bhävyate) базисных и вторичных аффектов (klesopaklesa), сосуществующих, [т. е. проявляющихся одновременно] с сознанием, отличным от фундаментального. [Оно-то] и служит питательной средой для накопления потенциальной энергии аффектов (bijapustyädänatä).

Когда благодаря некоторому специфическому фактору в непрерывном потоке состояний, [представляющем каждого отдельного эмпирического „индивида"], следы прежнего опыта подвергаются достаточно сильному стимулированию (väsanävrttiläbhe), то возникают соответствующие аффекты, а их потенциальность, которая содержится в фундаментальном сознании, может быть устранена только с помощью присущей этому сознанию способности, обеспечивающей противоядие от эффективности.

При устранении потенциальной энергии аффектов достигается нирвана еще на протяжении данной жизни (sopadhiseso nirvänadhätu), так как благодаря полному преобразованию субстрата (т. е. фундаментального сознания — äsrayaparävrtti, см.: [Tvb., с. 44], а также: [Takasaki, 1966, с. 42—45]) аффекты больше не возникают. А при исчерпании существования, обусловленного прежней деятельностью, достигается конечная нирвана (nirupadhiseso nirvänadhätu), так как нового рождения уже не может произойти. И хотя деятельность еще может продолжаться, она больше не порождает новое существование, поскольку благодаря устранению аффективности отсутствует его главная содействующая причина (sahakärikärana).

Так происходит непрерывное развертывание и прекращение круговорота бытия при наличии фундаментального сознания, и иначе не может быть» [Tvb., с. 38-39].

3.6.Океан сансары — bhavämava. В этом контексте, как указывает Яшомитра, bhavä ('существование') выступает синонимом «сансары»: bhaväh samsara ity ekärthah. И далее у Яшомитры: «Бытие подобно океану, ибо живые существа тонут в нем» [SAKV, с.11].

3.7.В санскритском тексте здесь семантическая частица kila, которая имеет у Васубандху строго фиксированное значение. Это становится очевидным из разъяснения Яшомитры, согласно которому частица kila — формальный показатель того, что автор АКВ излагает концепцию абхидхармистов в узком смысле, т. е. в русле школы вайбхашиков. Для самого Васубандху, как

идля Яшомитры, принадлежащего к школе саутрантиков, не все эти концеп-

328