4.2. Русский религиозный Ренессанс. С.Н. Булгаков, п.А. Флоренский, н.А. Бердяев

Одно из проявлений русской философской мысли на рубеже ХХ столетия – религиозно-философский Ренессанс.

Расцвет русской светской и церковной философской мысли в начале XIX в. был подготовлен предыдущим веком – и в лице славянофилов, и творческими исканиями таких писателей, философов, по сути, как Достоевский и Толстой. Существенное место здесь занимает знаменательное явление – философское творчество Вл. Соловьева. Расцвет и подъем русской религиозно-философской мысли непрерывно связан с творчеством И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, духовно-нравственные идеи которых как бы обозначили направление, наметили канву будущих философских исканий. Они же охватывают фундаментальные философские вопросы: пути и характер познания, которое не может не быть связано одновременно и с ростом духовным, а также обретение подлинной человеческой свободы в процессе творческого созидания. С.Л. Франк, раскрывая суть отечественной философии, подчеркивал: «Русская философия в гораздо большей степени, нежели западно-европейская, является именно мировоззренческой теорией, - ее суть и основная цель никогда не лежат в области чистого теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда – в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни».

Предшественники и провозвестники русского философского Ренессанса выявили основные темы русской религиозной философии в целом – о творческом характере познания, преображающем человеческую личность, о свободе человеческого духа как его величайшем призвании, и, наконец, о творческом снисхождении Божественной Любви как источнике жизни, духовного роста и свободы человека. Главнейшие направления русской религиозной философии начала ХХ века – это философия истории, анализ всеохватывающих сил Логоса, христианское основание социальной философии, проявившееся, главным образом, в идее соборности, свобода творчества и свобода духа. К числу наиболее ярких представителей русской религиозной философии ХХ века относятся С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев.

Мировоззрение С. Булгакова не укладывается в общую формулу. Большинство исследователей выделяют в творчестве мыслителя три периода: легальный марксизм (1896-1900), религиозная философия (1901-1918), богословие (с 1919 г.).

Тип своего мировоззрения Булгаков определял как «религиозный материализм» и ставил в центр своей философии темы материи и истории, мира и человека. Но смысл бытия мира и человека обретается только в их связи с Богом. Тварное бытие несет образ Божий, присутствующий в качестве статичного, структурного принципа, но оно также наделено подобием Богу, которое выступает в качестве динамического принципа. Благодаря последнему мир движется к соединению с Богом, и мировая история представляется как Богочеловеческий процесс. Наряду с этим принимается типичная для христианского платонизма концепция пребывающих в божественном разуме «замыслов», или «прообразов» вещей и явлений тварного мира, вследствие чего в философии Булгакова возникают понятия «мира в Боге», всеединства, Софии.

Это понятие, которое при первом приближении можно истолковать как предвечный замысел божий о мире и человеке, позволяет Булгакову избежать того «размывания» физической субстанции мира, которое зачастую происходит в рамках идеалистической философии. С помощью понятия Софии Булгаков пытается установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека.

Пониманием характера, свойств русской мысли диктовалось то, какие задачи Булгаков ставил перед ней, как смотрел на свою эпоху и на перспективы России. «То что я любил и чтил больше всего в жизни своей, - писал он, - некричащую благородную скромность и правду, высшую красоту и благородство целомудрия, все это мне было дано в восприятии родины». Он приходит к заключению, что ищущая Бога душа народа, так же как весь духовный склад интеллигенции, ручается за религиозное возрождение, которое рано или поздно должно наступить в России. Истинная и искренняя религиозность рассматривалась как противоположный полюс мещанства, а, тем самым, борьба с мещанством и означала бы ожидаемое религиозное возрождение, реформу не внешнего только, но и внутреннего человека. Вытекающей отсюда задачей русской мысли Булгаков сначала назвал подлинное осмысление и усвоение философии Вл.Соловьева, исследующей с позиции разума содержание религиозного сознания и предлагающей философское оправдание веры, т.е. сплетающей в одной системе религию, философию, науку и жизнь. Затем цель была сформулирована шире: пересмотреть «при свете христианского идеала» социальную науку, социальные идеалы и саму общественную жизнь, именно этим создав самостоятельную научную мысль в России, в которой он был уверен.

С размышлений о характере русского капитализма в работах Булгакова начинает проявляться внимание к чертам России, отличающим ее от других мировых образований. В своих историко-экономических исследованиях он подошел к выделению особенностей русского типа капитализма, охарактеризованного им как «бюрократический». Но определили его видение России мысли другого плана, зафиксированы уже в 1902 году в переломной работе «Иван Карамазов как философский тип». Булгаков указывал на то, что пропасть между общественным и нравственным идеалом и действительностью в России гораздо больше, нежели в Европе. Эта раздвоенность русской жизни приводила, по словам Булгакова, к тому, что самой примечательной национальной чертой стала мучительная «болезнь совести», которую Булгаков относил к еще не реализованным в истории преимуществам русского народа.

Трудно вычленить в творчестве Булгакова то, что сугубо касалось России, потому что заботой о ней, о настоящем и будущем русского народа проникнуто все, что было им написано, в том числе и в самых ранних, «марксистских» работах, отражавших отношение к России и понимание ее, отринутое самим автором весьма скоро как заблуждение. Именно мысли о России более всего показывают, куда шел мыслитель от марксизма, в наибольшей степени служат своеобразными мостками между негативным этапом отказа от марксизма доследующими позитивными этапами в его творчестве. С полным правом его называют национальным мыслителем: типические черты метущегося между полярными суждениями, а тем самым между полярными сторонами души, русского человека не просто были подмечены ими в интеллигенции и в народе (см. сб. «Вехи), но как бы писались с себя.

Тема России увлекала Булгакова – об этом свидетельствуют содержательные статьи 1902 года: «Душевная драма Герцена» и «Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (параллели)». Идею народности Булгаков воспринимал как религиозную, связывая ее с общей идеей существования нравственного миропорядка или промысла Божия. Народы имеют свою нравственную задачу, историческую миссию, которая наперед предусмотрена этим миропорядком, поэтому не только могут, но и должны сказать собственное слово в истории. Уже сам факт существования великого народа, по мысли Булгакова, свидетельствует, что ему суждено «на свой лад послужить добру». Характерные черты народа, по мнению Булгакова, отражены и воплощены в его выдающихся представителях, именно они несут в себе национальную идею. Так, апофеоз русского народа – Пушкин, и далее - Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой: «Мы в своей национальной совокупности являемся их творцами». Они признаются самобытными плодами русской культуры благодаря передаче средствами живописи, литературы, философии веры, прошедшей через горнило сомнения. Их творчество содействует пониманию религиозной психологии народа: «Гений религиозного чувства, а не художественная техника делает Васнецова мастером, кото­рому мы удивляемся» . Победу веры над безверием считал Булгаков темой Достоевского и темой Вл. Соловьева. Лик Христов открылся русскому народу в его безмерных и нескончаемых исторических страданиях, как писал Булгаков в 1906 году. С религиозным предназначением русского народа, с выработанными им свойствами - «всечеловеческой душой» и «синтетическим складом» - Булгаков, вслед за Достоевским, связывал устройство человеческой жизни на началах христианской свободы.

Павел Александрович Флоренский – ученый, философ, священник – личность уникальная, и фигура в русской культуре – знаковая. Его сравнивали с Леонардо да Винчи и с Паскалем, он «неизмеримо … выше Паскаля, - утверждал В. Розанов, которому Флоренский казался святым: «до того необыкновенен его дух, до того исключителен».

После Октябрьской революции Флоренский работает ученым в Троице-Сергиевой лавре, читает лекции по физике и математике в Сергиевском институте народного образования, принимает участие в деятельности Всероссийской ассоциации инженеров и Российского общества электротехников.

Даже скупое перечисление отраслей наук, в которых плодотворно трудился Флоренский, свидетельствуют о его энциклопедизме. «Он был профессором перспективной живописи; прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим, большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии...» – таково мнение не только Н.О. Лосского, но и многих исследователей его творчества.

Отправной точкой философских исследований Флоренского является его определение культуры. Он отрицает культуру как единственный во времени и пространстве процесс. Флоренский развивает мысль о подчиненности жизни отдельных культур ритмически сменяющимся типам культуры средневековой и культуры возрожденческой. Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй – раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Ренессансная культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу ХХ века, и с первых же годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры иного типа.

Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV – XV вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью.

Исследования, которыми занимался Флоренский в границах философско-математической школы Н.В. Бугаева, оставили отпечаток на его философском мышлении.

Мировоззрение Флоренского сформировалось на почве математики и пронизано ее началами. Поэтому для него наиболее существенным в познании мира представляется всеобщая закономерность как функциональная связь. В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи как единого целого, которое «прежде своих частей» и «их собою определяет, а не из них слагается». Отсюда интерес к интегральным уравнениям и к функциям линий, поверхностей, отсюда же, пифагорийский уклон и стремление понять число как форму. А в связи с представлением о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим – стремление дать наглядную модель мнимостей.

Флоренский видит в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения, но в абсолютизации математики находит причину ее культурного бесплодия: направляющие импульсы математике необходимо получать, с одной стороны, - об общего миропонимания, а с другой – от опытного изучения мира и от техники. Собственные занятия Флоренского направлены в обе эти стороны, причем предметом техники служит электротехника, преимущественно электрические поля и их материальные среды. Учение о полях, расширительно, связывается с задачами геометрии и натурфилософией, а материаловедение – с гистологией материалов как областью применения учений о множествах и теории функций.

Способом философствования П.А. Флоренского, пронизывающим все его творчество, является аритмология. В широком смысле слова аритмология – это идея прерывности, свойственная, по его мнению, всему формирующемуся миросозерцанию, грядущему на смену аналитическим миросозерцаниям разного рода, в основе которых лежит идея непрерывности. Флоренский полагает, что аналитическое миросозерцание не способно объяснить свободу, веру, подвиг, творчество, красоту. Если аналитическое миросозерцание противостоит всему случайному, которое все более властно заявляет о себе в науке, то аритмология органически вписывает в себя случайное, исследуемое в рамках теории вероятности. Живому свойственны и причинные (аналитические) и целесообразные (аритмологические) изменения. В социальной жизни сочетаются периоды постепенной эволюции (аналитическое) и революции, социальные катастрофы, перевороты индивидуальной и социальной жизни (аритмологическое).

Характерной чертой философских взглядов П. Флоренского является антиномизм. У истоков антиномизма П.А. Флоренский ставит Платона, большинство диалогов которого он понимает как «художественно драматизированные антиномии». Высоко оценивается и антиномизм Канта: «идея о возможности антиномий разума – это самая глубокая и самая плодотворная из идей Канта».

Сама истина у Флоренского есть антиномия: «Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности принятием в себя этого сомнения и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковой». Постижение этой истины-антиномии подвиг веры.

Труды Флоренского вплотную подводят к идее «философско-математического синтеза». О его непрестанной работе над воплощением этой идеи свидетельствует изложение части «Столпа и утверждения Истины» на языке математических символов. П.А. Флоренский пытался все более и более расширять математизированную часть философии и богословия, стремясь к всеохватывающему синтезу. К этому делу он привлекает все новые разделы математики: логистику, теорию вероятностей, делает попытку привлечь теорию мнимых величин и теорию инвариантов. П.А. Флоренский и в более поздних своих работах трудился в направлении «философско-математического синтеза».

В качестве предела применимости «философско-математического синтеза» Флоренский называет индивидуальное бытие.

Бессилие логической мысли над индивидуальным бытием призван показать раздел «Понятие тождества в математической логике» книги «Столп и утверждение Истины». Математическая логика не определяет индивида, ибо он есть реальность сверх-рассудочная, но способна определить лишь признаковое тождество, т.е. формальное подобие, не проникающее в бытие индивида. Здесь самым наглядным образом встает бессилие логической мысли перед конкретным, т.е. индивидуальным бытием.

Флоренский углубляет и развивает тему борьбы космических сил и хаоса - тему, характерную для Московской философско-математической школы. Для этой школы свойственно убеждение, что ма­тематика способствует космизации: «Никакая закономерность не мо­жет быть определена без математического элемента, являющегося при правильном применении естественным противником беспорядка, спу­танности, хаоса». Именно «математический элемент» противостоит ха­осу. В центре этого процесса космизации стоит человек: «Человек с этой точки зрения есть живой храм, в котором деятельно осущест­вляются высшие цели и главнейшие задачи мировой жизни». Предел для осуществления этих целей могут поставить физические законы, например, закон сохранения энергии.

Флоренский же видит препятствие на пути космизации во втором начале термодинамики. Основным законом мира, как уже было сказано, он считает принцип тер­модинамики - закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаоса). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с миро­вым уравниванием - смертью, культура (от «культ») - органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит пред­метом веры. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура.

Но в мире существует высокоорганизованное, усложняющееся, единящееся. Высшим примером такого рода является человек. Однако, где искать силы процесса косми­зации, результатом которого явился человек, безмерно сложное со­здание? Если в мире этих сил найти нельзя, то, следовательно,эти силы нужно искать вне его. Из двух суждений «Мир обречен на дег­радацию» и «В мире есть непостижимо сложное» П.А.Флоренский де­лает вывод: «В основании этого непостижимо сложного лежат силы, лежащие вне мира».

Борьбе с хаосом служит культура. Но не всякая культура способна служить этой цели, а лишь Культура, ориентированная на Культ, т.е. на абсолютные ценности. Культура, ориентированная иначе, заходит в тупик, где начинаются ее хаотизация, разложение и гибель. Причем причины этого разложения коренятся в самой неверно направленной культуре, а основания ее подъема лежат вне ее, в самих этих абсолютных ценностях. Здесь типичное для П.А.Флоренского синтезирование естественнонаучных (энтропия, эктропия) и философских представлений (культура, ценность, вера).

В центре спасения мира стоит человек. От спасения человека зависит спасение мира. И в человеке борются космические и хаоти­ческие силы. В отличие от макрохаоса и макрокосмоса их можно наз­вать микрокосмосом и микрохаосом. Лишь через преодоление микрохаоса можно преодолеть макрохаос природы и общества. Лишь микро-космизация способна породить макрокосмизацию. Космическое нача­ло П.А.Флоренский отождествляет с божественным «Ладом и Строем». Космическое начало противостоит хаосу-лжи-смерти-беспорядку-анархии-греху. Грех есть хаотический момент души: «Грех - момент раз­лада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстан­циональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их». «Праздно-хаотическая душа» противопоставляется П.А Флоренским «устроенной душе». Таким образом, истоки космичности, характеризуемой закономерностью и гармоничностью, коренятся в Логосе.

Религиозная философия Флоренского получает свое первичное оформление в книге «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи». Свою жизненную задачу, решению которой подчинены и основные идеи книги, он понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в «Мнимостях геометрии» называл свою философию «конкретной метафизикой». Это цельное мировззрение выражено уже в самом принципе существования: «существовать – это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом».

В характерном для русской религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Флоренским Софии Премудрости Божией. Для него София, прежде всего, есть «начаток и центр искупленной твари», «тварное естество», воспринятое Божественным Словом».

София – это вселенская реальность, собранная воедино любовью бога и озаренная красотой святого духа. По словам Флоренского, София – это «…Великий Корень целокупной твари…», «первозданное естество твари, творическая Любовь Божия…». «В отношении к твари, - говорит он, - София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира». Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть:

1) идеальная субстанция сотворенного мира; 2) «разум твари, смысл, истина или правда ее»; 3) «духовность твари, святость, чистота, непорочность ее, т.е. красота». София имеет ещё целый ряд новых аспектов. Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари - Тело Господа Иисуса Христа, то есть тварное естество, воспринятое Божественным словом. Только участвуя в Нем, то есть имея свое естество включенным - как бы вкрапленным - в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение».

В этом смысле София есть прежде всего церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех личностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте.

Таким образом, это представление лежало в основе взглядов Флоренского на Софию как церковь в ее земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как идеальной личности человека», т.е. образе Божием в человеке, как царстве Божием, «пред-существующей … за-предельной реальности», «миротворческой мысли Божией», «существенной красоте во всей твари».

В попытках понять сущее П.А.Флоренский исходит из постулата свободы. Именно свободорожденностью объясняет он существование самоволь­ного земного мира с его множественностью вещей. В противном случае он был бы простой калькой с небесного, что означало бы несвободу самого Бога. «Свобода Я - в живом творчестве своего эмпирического содержания: свободное Я сознает себя творческою субстанцией своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, то есть сознаёт себя действующим виновником, a не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуе­мых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - до­казательство высшей, не эмпирической его природой».

В мистерии свободы в человеке «творчески обнаруживается» Бог, а в Боге - человек, происходит откровение Бога человеку и человека Богу . Признаком такой взаимности является любовь. «Любовь - вот та сущность, посредством которой каждый растит и обогащает себя, впитывает в себя другого». «Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью».

Из признания онтологичности свободы неизменно вытекает и свобода зла. «Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий про­дукт этой свободы... Но если свобода не подлинна, то не подлинна и лю­бовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения». Душа, по Флоренскому, как скорлупу сбрасывает с себя оболочку вещного мира; всё злое, всё беззаконное соскальзывает в черноту Ничто и, освободившись, совершает прорыв к Богу.

Фундаментальной онтологической категорией Флоренский считает личность. Ее исток - не в плоти, а в духе. В лице, в руках ее нет, писал Флоренский, она зрится там, где «за глазом... действует другой глаз». Именно личности уготовано совершить прорыв духа в вещественную оболочку мира и обратно. В силу того, что личность неисчерпаема, о ней можно говорить как о регулятивной идее: она всегда «предел стремлений и самопостроения». И как у всякой бесконечности, у неё - своя орбита, орбитальные персональные владения подтверждаются, по Флоренскому, и математическими функциями, и братской идеологичностью, и единственно­стью и неповторимостью судьбы. Но уникальность личности оставалась бы лишь предпосылкой, если бы не наполнялась внутренним содержанием, не­возможным без её волевого усилия.

В теории знания натуралистическому этическому монизму при метафизическом дуализме Флоренский противопоставляет этический дуализм при метафизической монизме. Иллюзионизму, субъективизму и психологизму он противопоставляет реализм как убеждение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредс­твенно открывается знанию. Восприятия не объективны, а субьектны, то есть принадлежат субъекту, хотя и лежат вне его. Иначе говоря, в зна­нии сказывается подлинная расширенность субъекта и подлинное соедине­ние его энергии с энергией познаваемой реальности. Но с другой сторо­ны, в противоположность общепринимаемой или общежелаемой единой, зам­кнутой в себе системе знаний Флоренский, примыкая к стилю мысли, в котором всякая система считается связанной не логически, а лишь телеологически, видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познания, как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших - символы. Язык символики есть одна из существенных проблем теории знания.

Строение познающего разума выше логики и поэтому содержит основ­ное противоречие двух присущих ему тенденций; приблизительно одно и то же, назвать ли его бытие или смысл остановкою или движением, конечнос­тью и бесконечностью, законом тождества и законом достаточного основания. Так как без совместного наличия обеих тенденций разум не может дейст­вовать, то всякое действие разума существенно антиномично, и все пос­троения его держатся лишь силою противоборствующих и взаимоисключающих начал. «Непреложная истина - это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, то есть - предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание. И поэтому всё то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть очевидно истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом».

П.А. Флоренский оставил множество набросков, фрагментов, статей, которые позволяют видеть в нем блестящего эстетика и знатока изобразительного искусства, замечательного историка и теоретика культуры, тонкого и глубокого специалиста в области герменевтики. Давая оценку его творчеству архимандрит Иннокентий (Просвирин) писал: «Отец Павел Флоренский оставил выдающиеся труды в самых различных областях: философии, истории и теории искусства, теории языка, математике, технике. В его трудах широко охвачены многие теоретические проблемы, сама постановка которых намного опередила его время. Уже вначале нашего века отец Павел Флоренский пришел к идеям, которые позднее стали основополагающими в кибернетике, теории искусства, самиотике».

Николай Александрович Бердяев - замечательный русский философ, публицист, наиболее известный в Европе представитель русского религиозного Ренессанса. «Великий моралист-метафизик», «идеалист почище Гегеля» - философ, у которого пафос долженствования всегда подчинял сущность бытия.

В.В. Зеньковский разбивает вce творчество филocoфa на четыре периода, но эти периоды не столько хронологически отмечают разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. «Каждый период можно характеризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период».

Первый период выдвигает на первый план этическую тему. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в философии Бердяева, и религиозно-мистическая тема уже не выпадает из его сознания, но ее акцент в наиболее чистой форме падает на второй период творчества Бердяева. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии). Четвертый период связан с персоналистическими идеями философа. К этим четырем периодам надо еще прибавить несколько «центральных» идей: а) принцип объективации и в) примат свободы над бытием, но по существу это «вспомогательные» идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.

Понимание философии Н.А. Бердяевым нетрадиционно. Он не признает философии объективной, научной и поэтому общезначимой. Для него философия - это не область научного знания, а всегда личное мировосприятие, в котором оценка предваряет познание и определяет его. Бердяев пишет: «Философия познает бытие из человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека, отрешенно от человека». Главное в философии - личность ее творца, индивидуальность, которая по-своему мучается над разгадкой своего бытия, ищет смысл своей жизни и в связи с этим смысл мира.

При таком подходе меняются все привычные параметры философии. Истина теперь - уже не совпадение отражения с отражаемым, а состояние субъекта, где нет ничего чуждого, «внеположенного». Истина - это «истинное бытие осмысленного существования».

Но признав первенство индивидуального существования, Бердяев признает и высшие ценности, наполняющие смыслом самую личность. Судьба личности, считает философ, выражает судьбу мира и Творца. Утверждение первенства личности как экзистенциального субъекта приближает, роднит его с экзистенциализмом. Но Н.А. Бердяев против «бытие - ничто» экзистенциалистов, против того, чтобы определить экзистенцию как «бытие-к-смерти».

Мир не бессмысленен, а лишь находится в бессмысленном состоянии. Бердяев ближе к религиозному экзистенциализму и персонализму, когда говорит о существенной связи человека с надличным, абсолютным бытием.

Главная проблема философии Бердяева – смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом.

Главная идея Бердяева - свобода. Почему человек - по своей природе свободное и творческое существо - так неумело пользуется этими дарами Всевышнего, почему в истории осуществляется совсем не то, что задумывалось человеком, почему знание и умение он обращает во зло ceбe, почему одинок талант, трагична судьба гения, почему человек рожден быть свободным, а между тем он везде и всегда в оковах - эти вопросы интересуют философа. Любую проблему Бердяев рассматривает через призму своих представлений о свободе, только затем включая ее в состав своего философствования. «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а Свободу, - пояснял он. В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ».

Для Бердяева XX в. - завершение Нового времени мировой истории и начало совершенно неведомого грядущего. Он не устает повторять, что человек, покинувший средние века с их иерархизмом, подчинением земным владыкам и небесным богам, начавший жить по собственному разумению и хотению, оказался банкротом. Самонадеянно полагавший себя властелином мира, он превратился в раба тех сил, которые сам вызвал к жизни, — техники и социальной организации. Судьба человека в созданном им мире мучит философа. Перспективы будущего неясны. Оно зависит от того, как мы понимаем свободу и умеем ею пользоваться.

То, что человек сознает мир и тем самым возвышается над миром, говорит о свободе от мира. Свобода Бердяева — это свобода духа человека, его сознания и самосознания, она выступает не как форма действия, а скорее как свобода воли. Он считает невозможным объяснить свободу причинно, в ней можно лишь «изначально пребывать».

От идеализма Бердяев идет к мистике и религии. Он говорит о свободе «первоначальной, безосновной, ни в чем не выразимой бездне, абсолютной, иррациональной, не соизмеримой ни с какими нашими категориями». Он утверждает ее как первоначальный исток, в котором совершается Богорождение и из которого Бог создает мир и человека. Но не надо пытаться понять это, предупреждает Бердяев. Эта свобода - нечто существующее до бытия и потому никак не может характеризоваться рациональным понятием. Ее можно принять как факт мистического опыта. Все потенциально заключено в этой безосновной основе бытия, которую Бердяев называет Ungrund.

Бердяев полагал, что философия не объясняет, каким образом разум может проникнуть в действительность, т.е. во что-то чуждое и инородное, и постигнуть ее. «Это - чудо из чудес, величайшая тайна, над которой билась философская мысль с древнейших времен». Сам мыслитель предполагает, что, субъект (разум) и объект (действительность, «что-то чуждое и инороднее») являются сторонами чего-то единого, существующего до разделения на субъект и объект, и таким единым выступает некая первоначальная духовная стихия бытия, которую он назвал мистикой. И в тоже время Бердяев полагает, что останавливаться на мистике с ее неопределенностью, близостью к психическому переживанию не следует. Нужна «прозревающая мистика» или религия, которая предложит личности, готовой вот-вот раствориться в мистическом мире, догматы, некие абсолютные точки метафизического бытия. Если какой-либо справедливый социальный строй избавит человека от страданий земного мира, то и тогда он лицом к лицу встретится с «чистым трагизмом» - трагизмом смерти. Осмысливая революцию, он приходит к выводу, что народ не готов к свободе и что свобода - это исключительно достоинство личности.

Человек выступает носителем добытийственной, а значит абсолютной свободы. Как таковой, он ничему не подчинен, ни от чего не зависим, ибо нет ничего равносильного Ungrund. Все перестает быть объектами, все получает свое существование от человека. Как таковой, он готов к оценке, суждению, действию. Но каким он обнаружит себя в них - сказать невозможно. Человек в данном случае предстает как экзистенциальный субъект. Экзистенция исключает все, что малейшим образом намекает на связь с объектом, все, что объясняется извне. Теперь человек рассматривается как некая данность сознания, в самоощущении собственного существования, а в этом самоощущении доминирует безотчетное хотение к самоутверждению. Так, изолировав эту метафизическую личность от мира, Бердяев все же должен говорить о ее существовании в нашем, физическом мире где, сущность нашего мира прямо противоположна сущности метафизической личности. Эта личность свободна, а в нашем мире свободы нет, а есть только необходимость. Бердяев не хочет признавать свободу моментом, гранью необходимости: частичная свобода - это, по его убеждению, отсутствие свободы. Но, свободный метафизически, человек как эмпирическое существо совсем не свободен и подчинен необходимости.

Как возможен наш мир, если ему не принадлежит свобода, т.е. подлинное бытие? Его существование Бердяев объясняет следующим образом. Подлинное бытие (экзистенция) первично по отношению к любому возможному бытию и, значит, по отношению к нашему природному и социальному миру. Названный философом объективацией, объективированным миром, он и есть буквально не что иное, как отяжеление и материализация экзистенции, превращение ее в объект. Наш мир есть объективация нашей духовности.

Бердяев дает такие характеристики объективации: отчужденность субъекта от объекта, поглощенность неповторимо индивидуального, личного - общим, безлично-универсальным; господство необходимости детерминации извне, по­давление и закрытие свободы; приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализации человека и его мнений, уничтожение его оригинальности. Вся наша жизнь - от первого крика ребенка до высших проявлений духа - пусть в малой степени, но всегда несет на себе отпечаток несвободы. Она открывается человеку его страданиями. Страдание же показывает, что человек жив, что дух угнетен, но не уничтожен. В таких и иных экзистенциальных понятиях Бердяев раскрывает самочувствие «метафизического» человека в нашем мире.

Бердяев переосмысливает представление о Боге. Теперь «Бог присутствует в свободе и любви, в истине, правде и красоте. И перед лицом зла и неправды Он при­сутствует не как судья и каратель, а как оценка и совесть». Бог - это высшая ценность нашего мира, и, осуществляя высшие ценности, мы раскрываем Бога в себе и идем к нему, возвращаем его в мир. Надежда во спасение идет сверху. Но спасение зависит от человека.

Бердяевская мистерия свободы насчитывает три акта. Главным событием первого было грехопадение и образование мира объективации. Его главным действующим лицом была первая свобода, Ungrund, добытийственная основа бытия. Во втором акте таким событием стало явление Христа, преобразившее свободу «от» Бога, т. е. своеволие, несвободу, в свободу принять Бога, несмотря на богооставленность мира. Это - вторая свобода. Можно говорить о третьей свободе, хотя она и не названа, но, безусловно, присутствует на страницах сочинений Бердяева.

Цель миротворения состоит в синтезе первой и второй свободы, достигаемом в совместном действии Бога и человека. Третья свобода - это свобода общественного действия на началах абсолютных, т. е. религиозных, ценностей, воспринятых его участниками глубоко лично. Это будет реализацией творчески активного христианства, что и преобразит мир.

Творчество, по мнению Бердяева, получает онтологический статус, это, прежде всего, творчество реальности – реальности подлинной, имеющей непреходящее значение.

Первичный акт творчества - зарождение идеи в глубине сознания, вторичный акт - искусство, то есть социализация гения, это охлаждение первозданного творческого огня внутри творца.

Стремление к развитию у человека - это первородный творческий процесс, который не зависит от социальных наслоений. Каждый человек - творец, индивидуальность, а значит и гений, поэтому разделение людей на даровитых, гениальных и простых в корне своем неправильно, поскольку от­рицает индивидуальность.

Творчество, всегда предполагает жертву, самоотречение творца от себя, от мира сего. Только творчество говорит о призвании и назначении человека в этом мире.

Метафизика Бердяева, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов его философствования – гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Имеется два рода познания, полагал он, - свободное, необъективированное (вера) и принудительное, объективированное (наука). Высший уровень познания – религиозный, - возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Бердяев скорее равнодушен к богословским, догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действительную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества. Модернизация христианства не пугает Бердяева: по его мнению, «религия в мире объективации есть сложное социальное явление, в котором чистый и первичный феномен откровения соединен с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается науки, то хотя она «познает падший мир под знаком падшести», тем не менее научное познание полезно поскольку способствует созданию общения между людьми. Высшая же общность людей достигается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное общество людей.

В истории особое внимание Бердяева привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие свободы как творчества добра и зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости. Полнота откровения о человеке как творческом начале истории осталась за пределами религиозного сознания. В новое время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установка – вера в «самобытные силы» человека, «не ведомого уже никакой внешней силой». Это привело к появлению «ложных центров» человеческого бытия: ее природно-органические и технические основания и средства выступают в качестве ее целей. С XVIII века на авансцену вышла принципиально новая реальность – техника, которая радикально изменяет условия человеческого существования. В работах «Человек и машина», «Судьба человека в современном мире», «О рабстве и свободе человека» Бердяев рисует впечатляющую картину отчуждения, дегуманизации человека. Он пишет о возрастании духовного одиночества человека при его социализации, о безмерной власти общества (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заменяющих христианство. Он считает, что процесс дегуманизации человека зашел настолько далеко, что вопрос о том, возможно ли будет называть человека человеком, становится весьма актуальным. По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процессе спасения человечества от грозящей катастрофы особую роль призвана сыграть, по мнению Бердяева, Россия. Русский народ в силу антиномичности своего психологического склада и исторического пути, соблазнился буржуазными началами западной цивилизации (рационалистические и атеистические учения, включая марксизм). Россия стала местом, где происходит последнее испытание гуманизма. Бердяев выражал надежду на то, что в постсовестской России будет создан иной, более справедливый, чем просто буржуазный строй, и она сможет выполнить предназначенную миссию стать объединительницей восточного (религиозного)и западного (гуманистического) начал истории.

В духовной культуре ХХ века вряд ли найдется мыслитель, который бы так последовательно и настойчиво отстаивал идею самоценности личности. Н.А Бердяев глубоко прав, утверждая, что нет ничего выше свободы человека и что все формы общественного устройства оправданны лишь тогда, когда они служат свободному человеку.

Нравственная и культурная ценность сочинений Н. А. Бердяева не исчезает oт того, что их автор стоит на позициях ненаучной философии, что он религиозен. Н.А. Бердяев принадлежит к тому типу русских мыслителей, которых называют правдоискателями. Они ищут высшей правды, их интересует то, каким должен быть мир, а не какой он есть.

Н.А. Бердяев остается во многом нашим современником, призывающим при решении всех философских проблем ставить в центр человека и его творчество.