Kanaeva_N_A_Zabolotnykh_E_L_-_Problema_vyvodnogo_znania_v_Indii_Logiko-epistemologicheskie_vozzrenia_Dignagi (1)

ВВЕДЕНИЕ

В дискуссиях представителей религиозно-философских школ — непременной части интеллектуальной жизни Индии — проблема выводного знания, понимаемая как комплекс вопросов, возникающих в связи с получением и обоснованием достоверности рационального знания, обсуждалась в числе обязательных. Для обслуживания публичных дебатов создавались специальные тексты, получившие название самграха (samgraha), что можно перевести как «компендиум», «сумма», «свод» или «энциклопедия». Компендиумы писались обычно в рамках отдельных школ, и по ним обучали ведению полемики со всеми известными на то время школами-оппонентами — как существовавшими, так и уже прекратившими существование. «Таттвасанграха» («Компендиум категорий») Шантаракшиты с комментарием Камалашилы входят в немногочисленный перечень выдающихся текстов такого рода, включающий, к примеру, и широко известную «Сарвадаршанасанграху» («Свод всех систем») ведантиста Мадхвы (XIII в.).

И автор «Таттвасанграхи», и комментатор являются крупными фигурами в индийском и тибетском буддизме. Обзор фонда посвященных их сочинениям работ в библиофафическом томе «Энциклопедии индийской философии» К.Поттера [238, с. 180-181], в «Буддийской логике» Р.Чи [214, с. 195, 199-222] и исследований, имеющихся в российских библиотеках, показывает, что за рубежом компендиум и комментарий к нему привлекали большое внимание индологов, но логи- ко-эпистемологический аспект текстов не рассматривался: В.Либенталем была переведена и исследована глава, в которой дискутируется категория материи; внимание Х.Накамуры было привлечено выяснением влияния Шантаракшиты на дошанкаровскую веданту; Х.Чаттерджи интересовала полемика сватантра-йогачара-мадхьямиков1 с мимансаками о вечности вед; А.Суганума на материале «Таттвасанграхи» написал несколько статей, посвященных рассмотрению в компендиуме внешних объектов, самопознания и критике атомизма

1 Так называлась школа в буддизме махаяны, основателем которой был Шантаракшита, а каноническим текстом являлась «Таттвасанграха».

12

буддистами; Т.Кимура издал исследования главы «Ишварапарикша»; публикация К.Хишиды посвящена отношению Шантаракшиты к проблеме универсалий; небольшая по объему книга А.Кунста «Изложение проблем буддийской логики в „Таттвасанграхе"» (Krakow, 1936) сводится к переводу на немецкий язык главы «Ануманапарикша» и краткому ее конспекту, позволяющему реконструировать структуру представленной в ней полемики по проблеме вывода.

В России «Таттвасанграха» оказалась не столь востребованной. Ранее только одна глава из этого сочинения была переведена с санскрита на русский язык и подвергнута специальному исследованию В.П.Андросовым (см. [79] и [81]), хотя само сочинение часто упоминается в работах по буддизму и на него нередко ссылались такие классики российской индологии, как Ф.И.Щербатской, О.О.Розенберг и др. Глава «Ануманапарикша» («Рассмотрение вывода») содержит в себе чрезвычайно интересный новый материал, проливающий свет и на эволюцию рационализированной части буддийской доктрины (а именно эпистемологии и логики), и на историю теоретического мышления в Индии, благодаря чему она и стала объектом настоящего исследования.

Для понимания и освоения материала первоисточника автору пришлось предварительно решить несколько методологических вопросов, ответы на которые в специальной литературе отсутствовали. В связи с тем, что теоретическое мышление в Индии развивалось иначе, чем в западной традиции, и созданные примерно в середине VIII в. «Таттвасанграха» и «Панджика» отразили современный им уровень дискурсивного мышления, в главе I настоящей работы: 1) была обоснована периодизация индийской эпистемологии и логики и составлена краткая характеристика периодов2; 2) на основании анализа текстов главных даршан было продемонстрировано, что проблема вывода занимает в ряду прочих религиозно-философских проблем чрезвычайно важное место; 3) был обоснован также методологический подход к анализу проблемы вывода через выделение в ней двух аспектов — эпистемологического и логического; 4) были определены особенности индийского взгляда на вывод посредством фиксации тех вопросов, комплекс которых и понимается как «проблема вывода»; 5) также необходимым оказалось «строительство терминологического моста» между западноевропейской и индийской философскими традициями,

2 Критерием для выделения периодов послужило понятие «парадигмы», выработанное Т.Куном, т.е. признанных всеми научных достижений, которые в течение определенного времени служат для научного сообщества моделью постановки проблем и нахождения их решений [126, с. 11]; отнесение «Таттвасанграхи» и «Панджики» к средневековому периоду позволило понять, от каких концепций отталкиваются Шантаракшита и Камалашила, а также по начальным словам примеров распознать анализируемые ими силлогизмы и т.д.

13

т.е. проведение параллелей между базовыми эпистемологическими и логическими понятиями; 6) в связи с этим чрезвычайно важным явилось уточнение термина «индийская логика», употребляемого западными специалистами, но не совпадающего ни по значению, ни по смыслу с близкими санскритскими терминами «анвикшики», «хетушастра», «хету-видья», «тарка-шастра», «вада-видья» (что, как правило, порождает массу недоразумений при работе с индийскими текстами). Решение названных вопросов позволило перейти к собственно анализу «Ануманапарикши».

В главе II: 1) рассмотрен эпистемологический аспект проблемы вывода, который связан с обоснованием способности вывода давать достоверное знание, быть инструментом его получения; 2) реконструирована структура полемики по этому вопросу; 3) с использованием средств индийских теорий и аристотелевской силлогистики проведен сравнительный анализ силлогизмов, иллюстрирующих дискуссию; 4) эксплицированы метафизические и эпистемологические концепции, используемые в полемике в качестве аргументов.

Глава III исследует логический аспект проблемы выводного знания в «Ануманапарикше». Его составляют: 1) вопросы о классификациях выводов, решаемые во всех даршанах исходя из их собственных объяснений отношений признаков предметов (в выводах обозначаемых терминами) в реальности и 2) вопросы о структуре вывода. Включение классификации выводов в логическую теорию является, с нашей точки зрения, несомненным свидетельством интенсионального характера индийской логики, ее зависимости от неинвариантных онтологических и эпистемологических представлений. Самый важный вопрос, который исследуется в главе, — об установлении неразрывной связи выводимого и основания вывода, аналогичный основному в западной традиционной логике вопросу об отношении логического следования. Отвечая на него, индийские логики разрабатывали концепции, которые, на наш взгляд, могут рассматриваться как шаги к экстенсионализму (освобождению логики от онтологических, и эпистемологических предпосылок), сближающие индийскую ануманаваду и европейскую формальную логику. В их числе — правило трайрупъя Дигнаги, концепция его оппонента найяика Уддйотакары и правило постоянного сопутствования джайна Паттрасвамина.

Анализ полемики по названным вопросам, которую ведут Шантаракшита и Камалашила, позволяет в заключение назвать важные отличительные черты логической теории индийцев, а также сделать выводы о характере самой полемики (в частности, отметить отступления буддистов от школьных теоретических положений, использование ими внелогических аргументов) и обозначить скрытые заимствования из логических теорий противников.

14

Глава I

СПОСОБ ПОСТАНОВКИ ПРОБЛЕМЫ ВЫВОДНОГО ЗНАНИЯ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

§1. Периодизация истории эпистемологии

илогики в Индии.

Краткая характеристика периодов

Способ постановки любой проблемы, так же как и способ ее решения, обусловлен культурным контекстом и соответствующим ему уровнем теоретического мышления, поэтому для исследования буддийской концепции вывода, защищаемой Шантаракшитой и Камалашилой, нам не обойтись без оценки логико-эпистемологических теорий, послуживших для нее контекстом. Сделать это можно только при условии применения сравнительно-исторического метода и периодизации истории прамана-вады.

Известны несколько вариантов периодизации процесса формирования и развития эпистемологии и логики в Индии. В частности, С.Ч.Видьябхушана в уже упоминавшейся «Истории индийской логики» делит названную историю на три периода (их границы условны и размыты): 1) древний (650 г. до н . э . — 100 г. н.э.); 2) средневеко-

Акшапады); 2) средневековый (время творчества Ватсьяяны, Удаяны, всех известных буддийских и джайнских теоретиков); 3) период на- вья-ньяи, новой ньяи (начинается с создания «Таттвачинтамани» Гангеши в XII в., завершается временем жизни Гададхары Бхаттачарьи); 4) период постнавья-ньяи (со 2-й половины XVII в. по настоящее время) (см. [208,с.5]).

Несколько скорректировав временные рамки выделенных С.Д.Биджалваном периодов в соответствии с принятой в российской индологии датировкой отдельных индийских текстов, можно принять его периодизацию за основу. Древний период следует определенно при-

15

вязать к рамкам VI в. до н.э. — II в. н.э., средневековый — ко I I - XIII вв.; период навья-ньяи — к XIII — второй половине XVII в.; точку отсчета периода постнавья-ньяи можно оставить без изменений, т.е считать, что он начинается со второй половины XVII в. и продолжается до настоящего времени.

Как отмечалось выше, в индийской культурной традиции эпистемология и логика выступали в форме единого учения, называемого на санскрите «прамана-вада» (pramana-vada) — «учение об источниках достоверного знания». Учение о праманах (источниках знания) было важной составной частью философских доктрин всех развитых рели- гиозно-философских систем (даршан), комплекс которых оформляется к IV в. Но интерес к вопросам познания у индийских мудрецов возник задолго до появления даршан. Он зафиксирован уже в древних ведийских текстах, создававшихся, если исходить из современной пе-

струировать основополагающие мировоззренческие принципы, к числу которых относятся и представления о знании. Они сильно отличаются от тех, которые становятся базовыми в западной культуре. По-

мышления, как «рациональное», то в древнеиндийской культуре знание изначально было поставлено над человеческим разумом, объявлено священным, сакрализовано. Слово «веда» (veda), входящее в название самхит, буквально означает «священное знание» и подразумевает знание как результат откровения, получаемого внерациональными методами. Через придание такого смысла термину «знание» происхождение знания сразу же выводилось за пределы человеческого мышления, в область трансцендентного, а человеческий разум ставился ниже сверхразумных интуиции сознания, подготовленного с помощью специальных ментальных практик. Следствием такого представления о знании стала идея о нетождественности бытия и мышления,

' Имеется в виду периодизация, принятая в работах В.К.Шохина: 1) период дофи-

II — начало IV в.; 6) период развитых традиционных систем философии — IV-XIX вв.; 7) современная философия — с 1925 г. по настоящее время.

16

навсегда сохранившаяся в качестве базовой в индийской философии. Как известно, античная философия началась с постулирования тождества бытия и мышления, сыгравшего огромную и неоднозначную роль в ее развитии2. Западным философам идею этого тождества пришлось долго и мучительно преодолевать, путаясь в порождаемых ею противоречиях, в то время как индийские мудрецы были от этого избавлены.

В более поздних ведийских текстах, создававшихся примерно в VIII—VII вв. до н.э. и называемых «брахманами»3, знание начинает дифференцироваться. Оно разделяется на виды в зависимости от его источников, которых называется четыре: предание, восприятие, традиция, вывод. В них легко угадываются главные праманы классической философии. Хотя теоретической рефлексии по поводу названных праман в брахманах пока не было и говорить о теории познавательно-

рали огромную роль в ее подготовке, поскольку именно они начали теоретически разрабатывать отдельные связанные с познанием вопросы. В частности, они развивали силлогистическую аргументацию и использовали специальные термины для обозначения ее структурных элементов (которые впоследствии вошли в арсенал «концепции вывода» — в том числе «пратиджня», «хету», «нигамана»), поставили проблему установления критериев истины «как универсальных суждений, обеспечивающих возможность верификации любого решения любой частной проблемы» [187, с. 48]. Эти критерии должны были помочь установить победителя в словесных поединках, независимо от того, кто выступал судьей —ученый брахман или сам царь.

Раннее теоретизирование брахманов относится ко времени, предшествующему возникновению систематизированной философии. В Индии, в отличие от Древней Греции, теоретическое мышление начинает формироваться не в философии, а в частных дисциплинах, к которым применим общий термин «видья» (vidya — букв, «знание»), а позже — «шастра» (sastra — наука). Различные тексты (в частности, «Тайттирия-самхита», «Шатапатха-брахмана», «Брихадараньяка-упа- нишада» и «Чхандогья-упанишада») перечисляют несхожие списки таких «наук» (более подробно об этом см. [187, с. 39]).

Часть из них около V-IV вв. до н.э. фиксируется как комплекс веданг (vedanga— букв, «члены вед»), объединяющий шикшу (siksa— фонетика), чхандас (chandas — метрика), вьякарану (vyakarana —

2Неоднозначную, поскольку их отождествление, с одной стороны, вводило мышление в число важных предметов исследования, с другой — препятствовало эффективному решению эпистемологических проблем.

3Они получили свое название от имени их авторов, жрецов-брахманов, и явились толкованиями самхит.

17

грамматика), нируюпу (nirukta — этимология), капъпу (kalpa — знание ритуала), джйотшиу (jyotisa — астрономия вместе с астрологией), ньяя-шастру (nyaya-sastra — наука о правилах ведения диспутов), мимансу (mimamsa — эгзегетика). Именно в ведангах началась работа по созданию методологии рациональной деятельности: появились методы диалектики (критики суждений) и аналитики (систематизации понятий) в античном смысле этих терминов, началась работа над определениями (см.[187, с. 59]). Первоначально названные методы применялись для рассмотрения ритуалов, затем — для анализа языка и только позже вошли в арсенал философии. Ядро комплекса веданг составили шастры, связанные с исследованием языковой деятельности. Следствием этого факта стало, с одной стороны, то, что в индийской культуре идеалом теории была избрана не математика (как в Европе), а лингвистика — в том виде, в каком она зафиксирована в «Восьмикнижии» Панини (IV в. до н.э.) и комментарии на него «Махабхашья» Патанджали (IIв. до н.э.), с другой — неполное соответствие смысла терминов «наука» и «шастра».

Каждому из выделенных нами в истории прамана-вады четырех этапов соответствует господствующая теоретическая парадигма, зафиксированная в известных текстах. В первый период — Древний, или предлогический, — теоретико-познавательные и логические вопросы ставятся в рамках «науки о ведении публичных диспутов», выступавшей под названиями «анвикшики» (anvlksikl), «хету-шастра» (hetu-sastra), «тарка-видья» (tarka-vidya), «тарка-шастра» (tarka-sastra), «ньяя-шастра» (nyaya-sastra) и обслуживавшей потребности названной практики. Публичные диспуты, восходящие к традиции торжественных жертвоприношений (как бы копирующие их обязательный элемент— игру в священное знание, брахмодья) и многое заимствовавшие из этой традиции, заняли прочное место в духовной жизни Индии. Благодаря позитивному отношению к сосуществованию различных мировоззрений индийская мысль оказалась избавленной от воинствующего догматизма, запалившего в Европе костры инквизиции, а необходимость защищать свои идеи в открытом поединке оказала стимулирующее воздействие на развитие теоретического мышления.

Главным источником для изучения состояния теоретической мысли того времени является медицинский трактат «Чарака-самхита» (78 г. н.э.), излагающий теорию аргументации жившего значительно ранее Медхатитхи Гаутамы, или Готамы (ок. 550 г. до н.э.), которого часть исследователей считают мифической фигурой, но многие индийские источники (например, «Падма-пурана», «Сканда-пурана», «Матсья-пурана», «Гандхарва-тантра», «Махабхарата», «Ньяя-сутра- вритти»), как отмечает С.Ч.Видьябхушана (см. [262, с. 17]), называют

18

основателем анвикшики. Древний период имел характер подготовительного этапа, поскольку развитых теорий познания в это время еще не существовало, а, как отмечалось выше, были поставлены лишь отдельные вопросы, выработаны некоторые специальные термины и вплоть до конца периода развивались лишь концепции и методы, касающиеся преимущественно ведения дискуссий, но и они до Медхатитхи Гаутамы не были систематизированы. К примеру, по наблюдениям С.Ч.Видьябхушаны, в «Тайттирия-араньяке» (1-2) перечисляют-

(в значении «священное писание»), в «Законах Ману» (12.105) называются три источника знания: пратьякша, анумана и шастра. В «Айта- рейя-брахмане» и «Катха-упанишаде» встречаются и другие специальные термины, такие, как тарка (tarka— аргументация), вада (vada — спор), юкти (yukti — постоянный аргумент), джалпа (jalpa — пререкания), витанда (vitanda — придирка), чхала (chala — софизм, увертка), мирная (nirnaya — убеждение, удостоверение), праподжана

32 специальных терминов, описывающих ситуацию диспута. Определения некоторых из них воспроизводятся позже в комментариях на «Ньяя-сутры», в частности у Ватсьяяны (1.1.4). В медицинском трактате «Чарака-самхита» этот список воспроизводится в расширенном варианте: он включает уже 34 термина (их можно найти в [262, с. 25]).

Полезность «науки о ведении публичных диспутов» была общепризнанной. Ману включал ее в число обязательных для изучения правителями дисциплин («Законы Ману» 7.43), а специалистов-дис- путантов рекомендовал обязательно приглашать в члены собрания при правителе. Каутилья характеризовал анвикшики как «светильник всех знаний, средство совершения всех начинаний, опору всех установлений» (перевод В.К.Шохина [187, с. 163]).

В числе предлогических концепций, появившихся в древний период, можно выделить две джайнские схемы — десятичленного «силлогизма» (dasavayava-vakya) и «семичастного паралогизма» (saptabhafiga, saptabhangl-naya). Первая представляется выделенной из многоступенчатых правил ведения диспутов и, в свою очередь, является теоретическим основанием для последующей разработки пятичленного силлогизма найяиков, хотя на этот счет существуют и другие мнения. В частности, А.А.Терентьев и В.К.Шохин в совместной работе

19