Kanaeva_N_A_Zabolotnykh_E_L_-_Problema_vyvodnogo_znania_v_Indii_Logiko-epistemologicheskie_vozzrenia_Dignagi (1)

Глава III

ЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ ВЫВОДНОГО ЗНАНИЯ

К логическому срезу проблемы выводного знания мы относим все вопросы, касающиеся логического анализа процедуры выведения. «Ануманапарикша» дает почти исчерпывающее представление отом, каковы они были в интересующий нас период. Самым важным изних являлся вопрос обоснования неразрывной связи между выводимым и основанием вывода. Индийские логики считали, что неразрывная связь гарантируется, во-первых, определенной структурой вывода, во-вторых, определенным типом реальных отношений признаков, выражаемых основанием и выводимым. Буддисты добавляли к этим требованиям правило трехаспектности для основания. Все перечисленные условия неразрывной связи обсуждаются в «Ануманапарикше». Дискуссия начинается с правила трайрупья (шлоки 1363-1428), затем дискутируется вопрос о количестве членов силлогизма, т.е. его структуре (шлоки 1429-1440), завершается обсуждение рассмотрением классификаций выводов разных школ, опирающихся на отношение

вреальности предикатов h и s (шлоки 1441-1454).

Внашем исследовании мы нарушим эту последовательность, стем чтобы, рассмотрев сначала вспомогательные концепции, перейти к главной — правилу трехаспектности.

Важную группу правил, обусловливающих неразрывную связь терминов h и s, по мнению индийских логиков, составляли правила типологии средних терминов и соответственно типологии силлогизмов. Они обсуждаются в шлоках 1441-1454. Типы средних терминов выделялись, как было отмечено ранее, в зависимости от отношения качеств, обозначаемых терминами h и s, в феноменальной реальности. Будди-

91

сты, найяики, джайны и санкхьяики выделяли три типа отношений, обеспечивающих неразрывную связь h и s, причем в каждой даршане они понимались по-своему, в частности,мимансаки и вайшешики выделяли два вида отношений. В «Йога-сутрах» и «Веданта-сутрах» проблема типологии выводов вообще не затрагивается.

Тип вывода определялся типом используемого в нем основания, Наличие названных правил в индийской логической теории свидетельствует, на наш взгляд, об интуитивно отмеченной зависимости истинности заключений от объемной субординации терминов. Отсутствие же в теоретическом аппарате понятия «объем» не позволило тогда же рационализировать эту интуицию и создать единую, удобную концепцию правил типологии выводов, помогающую контролировать процесс рассуждения, а различение терминов и по объему, и по смыслу делало индийскую логику интенсиональной теорией.

В VIII в. правила типологии выводов, как показано в «Таттвасанграхе», оживленно обсуждались. Оппонентами буддистов в этой дискуссии выступали известные мимансаки: автор «Шлокаварттики» Кумарила (ок. 600-700) и автор авторитетного комментария «Бхашья» на «Миманса-сутры» Шабара, или Шабарасвамин, а также санкхьяик Виндхьявасин (ок. 250-320), все работы которого к настоящему времени утеряны. Почему буддисты спорят именно с ними? Попробуем разобраться.

Мы уже упоминали, что буддисты в качестве «опоры» неразрывной связи в предметной реальности выделяли три вида отношений: причинно-следственные, тождества и невосприятия (имеется в виду ситуация, когда основание вывода и выводимое качество вместе отсутствуют, не воспринимаются, хотя их восприятию ничто не препятствует). Основание вывода, связанное с выводимым причинноследственными отношениями, они называли karya-hetu (букв, «знакследствие»), связанное с выводимым отношением тождества — svabhava-hetu (букв, «знак собственной природы», или «знак тождественного») и связанное с выводимым отношением невосприятия — anupalabdhi-hetu, или drsta-adrsta-hetu (букв, «знак невоспринимаемого, которое может быть воспринято»). Соответственно использующие эти виды оснований выводы получали те же имена: карья-анумана (вывод «по следствию»), свабхава-анумана (вывод «по тождеству») и анупалабдхи-анумана (вывод о невосприятии, или отрицательный вывод). Пример карья-ануманы: «Здесь огонь, потому что здесь дым». Пример свабхава-ануманы: «Это дерево, потому что это ашока» [252, т. II, с. 67]. Пример вывода о невосприятии: «В этом месте нет горшка, потому что он не воспринимается в этом месте, хотя все условия для восприятия налицо» [252, т. II, с. 61].

92

Найяики, джайны и санкхьяики делили выводы на purvavat, sesavat

иsamanyato-drsta; вайшешики и мимансаки — на visesato-drsta (или pratyaksato-drsta) и samanyato-drsta. To есть тип вывода саманьятодришта принимается всеми, кроме буддистов. Помимо него, как ясно из приведенного выше перечисления, оппонентами буддийских школ использовались еще три разновидности выводов — следовательно, Шантаракшита и его комментатор должны были подвергнуть деструкции по меньшей мере четыре типа вывода. Они же критикуют всего два — саманьято-дришта и вишешато-дришта. Логика их выбора очевидна: они проанализировали типологии своих противников и нашли возможным свести их к двухвидовои типологии мимансаков по основанию «способ установления неразрывной связи выводимого и основания вывода». Критически рассмотрев две выделенные разновидности вывода, они пришли к заключению, что по сути они и вовсе не различаются.

Что скрывается за названием разновидности вывода «саманьятодришта»? Как его лучше переводить? Обратимся к этимологии термина. На санскрите samanya обозначает «общее», «родовое свойство», «род», «родовое понятие» и, следовательно, выступает в индийской философии в двух ипостасях (четко не разделяемых): как универсалия

икак род, класс. В индийских текстах фигурирует и еще одна универсалия— jati, обозначающая «род как класс индивидов», «класс», «родовое понятие», «понятие класса», которое, на наш взгляд, можно интерпретировать как «видовое понятие», поскольку по степени общности оно меньше, чем саманья (в этом смысле оно используется, в частности, у Шантаракшиты и Камалашилы). У некоторых авторов саманья и джати толкуются как синонимы. Категория «общего» получила наибольшую теоретическую разработку у вайшешиков, была заимствована найяиками и, возможно, благодаря их авторитету в эпистемологии вошла в концепции выводного знания других школ.

Вайшешики занимали в теории познания реалистическую позицию, полагая присутствие «общего» во всех индивидах определенного класса или рода. Считалось, что «общее» связано с индивидами отношением «присущности» (samavaya), характеризуемым как «нераздельное существование» (ayutasiddhi). Этим же отношением в онтологии вайшешиков связаны причина и следствие, часть и целое, субстанции и качества. Присутствие «общего» во всех индивидах делает возможным на основании познания индивида судить обо всем классе или на основании наличия у предмета какого-либо признака класса

целому, качества — субстанциям, можно, используя в качестве логического основания первый член пары, делать заключение о втором.

93

Истолкования вывода саманьято-дришта в разных школах чрезвычайно похожи. В «Ньяя-бхашье» о выводе названного типа говорится, что он имеет место, «когда приненаблюдаемости связи знака иносителя знака по сходству знака с каким-то [другим] предметом делается заключение о ненаблюдаемом носителе знака. Например, через желания и т.д. устанавливается Атман, по рассуждению: желания и т.д. суть качества; качества же локализуются в субстанциях; то, чтоявляется их локусом, есть Атман» [32, с. 155].Структура рассуждения об Атмане может быть реконструирована в форме умозаключения «по аналогии»: «Качества (модель)локализуются в субстанциях. Желания (прототип) суть качества, локализующиеся в специфической духовной субстанции-Атмане». Это рассуждение можно также, коль скоро это строгая аналогия, реконструировать в форме дедуктивного умозаключения, а именно условно-категорического силлогизма по modus ponens: «Если где-то есть качества (А),то там же есть вмещающая их субстанция (В). Здесь есть желания, которые суть качества (А). Следовательно, здесь есть и вмещающая их духовная субстанция-Атман (В)». Соответствующая формула:

Аз В, А|-В

Впроцитированном определении Ватсьяяны следует обратить внимание на «ненаблюдаемость связи знака и носителя знака». Учитывая, что в приводимом примере носитель знака и выводимое качество не различаются (в качестве большего термина выступает «Атман как локус качества „желания"», и он же является «носителем качества желания»), это замечание следует относить к характерной особенности вывода «поаналогии». Она состоит в том, чтонеразрывная связь

знака и выводимого качества не воспринимается, но мыслится присутствующей в общем понятии. Действительно, в примеретермины рассуждения обозначают такие «предметы» (субстанции, втом числе Атман и желания), которые в принципе чувственно невоспринимаемы, поэтому и связь не может восприниматься, а может только

мыслиться присутствующей в общем понятии.

Мимансак Кумарила в комментарии «Миманса-сутра-бхашья» (1.1.1-5) определяет саманьято-дришта как вывод, в котором связь знака и его носителя «узнается по сходству», т.е. также невоспринимается, но мыслится. Примером такого вывода является вывод о движении солнца: «Если прибытию Девадатты в какое-либо место предшествует пройденный им путь, то, посмотрев на солнце, также следует вспомнить о [проделанном им]движении» [30, с. 221]. Гаудапада в комментарии на «Санкхья-карику» определения этого типа вывода не дает, но разъясняет смысл термина посредством примеров, первый из которых по содержанию тождествен примеру Кумарилы: мы имеем

94

дело с выводом саманьято-дришта, в том случае когда «и из того, что луна и звезды меняют место, [заключают, что] они движутся, как в случае с Чайтрой. Наблюдая, что тот, кого зовут Чайтра, меняет место, потому что движется, заключают, что так же [обстоит дело] с луной и звездами. Или, наблюдая, что манго зацвели [в одном месте], заключают... что они зацвели и в других местах» [29, с. 125]. В приведенных силлогизмах связь знака и выводимого качества (изменение места и движение Чайтры; признаки объекта, называемого «цветущим манговым деревом») наблюдается на моделях, затем переносится на прототипы. Следовательно, сказать, что она «ненаблюдаема», вслед за Ватсьяяной, неправомерно.

В.К.Шохин интерпретирует эту разновидность вывода как вывод «по аналогии» (см. [29, с. 125; 32, с. 155]), А.В.Пименов— как вывод «по сходству» [30, с. 221]. Исходя из приведенных примеров, можно отдать предпочтение первому варианту перевода. Хотя он не следует буквально за санскритским названием (как второй), но по логической форме (в нем осуществляется перенос информации с одного предмета — модели на другой — прототип) ближе всего соответствует выделяемому в западной логике умозаключению «по аналогии». В силлогизмах, приводимых Кумарилой и Гаудападой, выводимые качества (движение и совокупность признаков цветущего манго) принципиально воспринимаемы, но вот их связь с субъектом заключения либо принципиально невоспринимаема — она результат интеллектуальной процедуры обобщения (как в случае с солнцем, луной и звездами), либо актуально невоспринимаема в настоящий момент (как в случае с манго, цветущим в другом месте). Что же объединяет все эти силлогизмы? Только то, что в выводе саманьято-дришта с помощью иллюстрирующих примеров создается понятие связи h и s, и то, что на основании понятия связи делается заключение о наличии выводимого качества у субъекта заключения. Таким образом, буддисты, критикуя выделение названного вывода в теории мимансаков, вместе с последними подвергали критике все небуддийские типологии вывода, содержащие саманьято-дришта-ануману.

Вторая критикуемая разновидность вывода — вишешато-дришта. Мимансаками и Шантаракшитой он отождествлялся с пратьякшатодришта1, Прашастападой в комментарии на «Вайшешика-сутры» назывался просто «дришта» и рассматривался как вывод, основанный на

непосредственно воспринятой связи двух предикатов, двух видовых характеристик (visesa). Связь считается «непосредственно воспринятой» в прошлом опыте, в котором воспринимались вместе два качества, обозначаемые в силлогизме средним и большим терминами.

В древний период они не отождествлялись.

95

На санскрите слово «вишеша» означает «особенное», «отдельное», «специфическое», «характерная черта», «индивидуальное», «индивидуализирующее качество», «вид». В индийской философии вишеша часто выступает как индивидуалия, противостоящая универсалии «саманья».

Прашастапада приводит следующий пример вывода типа вишеша- то-дришта: «Как только узнаём характерную для коров подгрудную складку, увидев такую же складку в другом месте, понимаем, что [перед нами корова]» [63, с. 104]. Мимансак Кумарила, сообщает Шантаракшита (шлока 1442), относит к этому типу вывод об огне и дыме, причем приводит два силлогизма об этих «отдельных вещах» (вишеша) с разными заключениями: 1) «Здесь в качестве топлива используется навоз»; 2) «В том месте есть огонь». Учитывая этимологию термина и контексты его употребления, считаем возможным переводить название «вишешато-дришта» как вывод «на основании восприятия связи видовых характеристик».

Выбор названий выводов «саманьято-дришта» и «вишешатодришта» именно реалистами выглядит неслучайным. Зная любовь индийских интеллектуалов к языковым играм и многосмысленным выражениям, можно предположить, что 1) «саманья» и 2) «вишеша» несут здесь информацию сразу на двух уровнях: логическом и онтологическом. На логическом они означают: 1) мыслимую «общность», «связь» двух качеств и 2) воспринимаемую связь двух «отдельных вещей». На онтологическом они отсылают нас к взаимосвязям мирового целого, лежащим для реалистов в основании логических связей, к отношениям между родами, видами и индивидами, между субстанциями и качествами, причинами и следствиями, целым и его частями и т.п.

Выводы пурвават и шешават, выделяемые как особые типы выводов найяиками, джайнами и санкхьяиками, с точки зрения Шантаракшиты и Камалашилы, подпадают под определение вишешато-дришта, так как в них речь идет о двух «отдельных вещах». Хотя они специально не оговаривают это положение, оно логически вытекает из применяемого ими метода: в ходе опровержения существования вывода типа вишешато-дришта критическому разбору подвергаются именно те силлогизмы, которые оппоненты-немимансаки относят к типам пурвават и шешават. Как два самостоятельных типа выводов, последние выделяются на основании более детализированного учета отношений h и s: пурвават (от санскр. purva — «предшествующий») буквально означает вывод «по сходству с предшествующим» опытом. Это подчеркивается Ватсьяяной в «Ньяя-бхашье»: умозаключение «по предшествованию» — «это когда по предыдущему [опыту] наблюдения двух объектов из наблюдения одного из них заключают о [на-

96

некоем месте или в их общей причине (использовании навоза в качестве топлива), произведенное мышлением в процессе одного восприятия, переносится на другое место, где имеются уже другие огонь и дым. Это новые объекты, присутствующие в новом месте (см. шлоку 1445 и комментарий к ней). Камалашила вполне категорично заявляет: «В любом случае относительно сущностей, мгновенно исчезающих, вывод может быть только выводом по общему родовому понятию; но [нет] никакого вывода на основании видовых понятий» (комментарий к шлоке 1454). В обоих видах выводов для реалистов и сами качества, и их понятия, и связь тех и других были существующими в реальности; связь вещей определяла связь понятий. Следовательно, два типа выводов, различаемые мимансаками, с точки зрения Шантаракшиты и Камалашилы, — одно и то же.

Слив, таким образом, четыре возможных объекта критики в один, буддисты обрушиваются на «вывод, основанный на непосредственном восприятии связи двух видовых характеристик», со всем полемическим задором. В качестве главного приводится онтологический аргумент. С позиций буддийской онтологии, «исходя из положения о всеохватывающем разрушении моментов бытия» (шлока 1446), вещи с их качествами в реальности не существуют, поскольку не существует ничего длящегося, например длящихся огня и дыма на горе. Следовательно, невозможно непосредственно воспринять их связь, чтобы затем использовать знание этой связи для выведения. Никакой связи двух отдельных качеств («огненности» и «дымности») в реальности просто нет.

Тогда оппоненты предлагают буддистам рассмотреть другую возможность: если нельзя воспринять связь двух отдельных качеств в реальности (поскольку они всего лишь «кажимости», вид которых принимает в наших глазах поток дхарм), то, может быть, существует связь двух видовых понятий (огня и дыма), выражаемая в высказывании, имеющем единый смысл: «На горе огонь, так как там дым»? Эту возможность буддисты также отвергают, поскольку и существования видовых понятий в реальности они не принимают. Для буддистов школы сватантра-мадхьямика, унаследовавшей онтологию школы йогачара, понятия и связь между ними существуют, но не в реальности, а в «мыслимой реальности», и сами понятия не имеют ничего общего с вещами, которые посредством их мыслятся. Оппоненты буддистов считали универсалии присутствующими в вещах. Используя это положение, в ходе аргументации Шантаракшита доказывает, что с исчезновением объектов разрушаются и понятия их класса. Следовательно, связь между понятиями существует только в мышлении, она «примысливается». Понятия буддисты считали результатом спонтанной деятельности мышления, конструктами мышления (kalpana) и, как составляющие потока сознания, также вовлечеными в процесс посто-

98

янного возникновения и разрушения. Подлинная реальность — дхармы, они аффицируют деятельность органов чувств и мышления, вызывая в них процессы, никак не репрезентирующие собственные качества дхарм. То есть, понятия «безобъектны», им не соответствуют в реальности какие-либо объекты.

В учении школы буддистов-йогачаров мышление выступает, по сути, как третья реальность, находящаяся между высшей (дхармической) и низшей (вещной). Посредством системы категорий мышление конструирует идеальный образ феноменального мира (о системе буддийских категорий см. [252, т. I, ч. III]). Именно к этой, третьей реальности относится логика. Согласно буддийской концепции вывода, процесс выведения возможен благодаря неразрывной связи между понятиями на уровне мышления. Неразрывность связи заложена в свойствах среднего термина, в его трехаспектности. Онтологическое отношение присущности, используемое оппонентами как коррелят логического отношения неразрывной связи среднего и большего терминов, не может, следовательно, таковым считаться.

Подводя итог полемике по данной проблеме, можно отметить, что с обеих сторон аргументы выходят далеко за рамки логической теории, обе стороны апеллируют к собственным онтологическим концепциям: буддисты черпают свою аргументацию из концепции дхарм, мимансаки и санкхьяики используют концепцию о реальном существовании родовых, видовых понятий и понятия неразрывной связи. Характерно, что, подвергая деструкции небуддийские типологии выводов, ни Шантаракшита, ни Камалашила не противопоставляют им буддийскую, в которой, кстати, присутствует вывод, основанный на причинно-следственной зависимости (вывод «по следствию»). Видимо, острие их критики в этом фрагменте «Ануманапарикши» направлено не только против логических построений оппонентов, но и против онтологического и эпистемологического реализма — приписывания реального существования вещам и понятиям. .

§2. Полемика буддистов с найяиками

очленах силлогизма

В гл. I мы останавливались на трех моделях вывода, существовавших в VIII в., — пятичленном силлогизме найяиков и буддийских выводах