OjCgpD4Tuh

дискурсе между верующими и светскими людьми: этот дискурс потребует от верующих формирование когнитивной установки толерантности и отказ от своих фундаменталистских притязаний, а от светских членов общества

– готовность переводить важные содержания из религиозного в общедоступный язык1.

В связи с этим предложением мы можем увидеть в сообществах верующих ещё одного социального адресата критической теории: они могут стать ядром таких межличностных отношений в современном обществе, которые будут основываться на любви как агапэ – имманентной ценности, на которую члены этих сообществ должны ориентировать свои действия. Следовательно, эти сообщества заслуживают внимания, поскольку в этом социальном институте можно увидеть универсальную ценность как выражение разума, воплощённого в институтах эпохи модерна2 – любовь в форме эроса уже воплощена в семье, в форме филио – как в дружбе, так и в искусстве, или в своих некоторых аспектах – в познавательной практике и в философии; здесь же речь идёт о сфере воплощения любви как братской (сестринской) любви, причём под братством имеется в виду нечто гораздо большее, чем биологическое родство. Однако отсюда вытекает, что «агностическая» или «постметафизическая» установка современного миропонимания может быть ошибочной (fallibel), так как на основе опыта любви в форме агапэ могут быть постигнуты новые интуиции и достигнуты новые знания, которые взорвут узкие рамки понимания наших экзистенциальных ориентиров, обусловленные якобы «трезвым» опытом нашего пребывания в лишённых любви социальных институтах.

2 (30). –

С. 31–60 (особенно см. с. 41–43). См. ссылку: http://journals.kantiana.ru/upload/ iblock/85a/agcqevzviypxdktu%20js.pdf

В Московском издании всей работы Хабермаса «Между натурализмом и религией» от 2012 г. наш перевод данной статьи Хабермаса (которая помещена также и в эту книгу) почему-то вообще не упоминается, хотя он и прекрасно доступен в Интернете.

166

Экскурс. Райнер Форст (возможный преемник Акселя Хоннета на посту руководителя Франкфуртской школы) в своей книге «Право на оправдание» предлагает исходя из агностической установки дистанци-роваться от содержаний тех ответов на вопросы о наших экзистенциальных ориентирах жизни, что дают религиозные и метафизические традиции: «По видимости парадоксально выражаясь, можно сказать, что теория справедливости тем в большей степени будет соответствовать благу, чем в меньшей степени она будет основываться на определённом понимании блага»1; и для конечного практического разума «невозможен никакой доступ к метафизическому миру оснований (по крайней мере, доступным для познания способом)»2. Однако чтобы быть логически последовательными, мы должны дистанцироваться также и от наших побуждений к телесным наслаждениям, что, однако же, невозможно, так как они обладают более сильной властью, чем требования разума, и могут быть преодолены только через культивацию принципов, ориентированных на практический разум и основанных на доброй воли. Такова известная на весь мир точка зрения Канта. Однако опыт любви во всём многообразии его проявлений может быть даже более интегральным, так как человек поднимается над самим собой не только благодаря своему разуму, но как единое существо (чувственное, волевое и разумное), причём все эти уровни человека будут не подавлены или иерархически подчинены разуму, а преобразятся благодаря своему синтезу в нечто качественно новое. Таким образом, метафизические соображения здесь уместны, так как они укореняют человека в сверхчувственной реальности (чувственно воспринимаемая реальность при этом является лишь одним из измерений человека во всей его тотальности). Эта идея «истинного человека», который «во всех нас един и в каждом из нас он целый» (Григорий Сковорода (1722–1794), основатель украинской философии)3, есть одна из важнейших обретений российской философской культуры, и эта идея обладает потенциалом соединить западное мышление с восточным, например, индийским, а также актуализировать христианство именно как богатую философскую традицию. Здесь идёт речь как раз о возможности дискурса о метафизических основаниях духовных традиций – пожалуй, новой формы дискурса, который приведёт к толерантности на основе смыслового взаимопроникновения различных духовных тра-

166

диций (а не только на основе их внешнего отграничения друг от друга). Агностическая же позиция, рекомендуемая Форстом, может упустить эту возможность.

(3) Третий и последний вопрос, который будет обсуждаться в этой главе монографии, касается взаимоотношений между системой и жизненным миром в эпоху Нового времени. Согласно теории Хабермаса, отделение системы от жизненного мира было подготовлено эволюцией моральноправового сознания – оно достигло постконвенциональной стадии: отныне моральное сознание ориентируется на универсальные принципы, а правовое сознание отделяется от морального1. Таким образом в капиталистическом обществе возникает сфера стратегических действий, нейтральная по отношению к традиционной нравственности (так настроены личности, в ней действующие), которая закрепляется в жизненном мире посредством формального права, т.е. образуется общественная система, состоящая из подсистем экономики и политики. Хабермас характеризует систему как комплекс «формально-организованных сфер деятельности», в которой участники интеракций принимают когнитивно-инструментальную установку по отношению к своей деятельности и друг по отношению к другу: решающую роль для них при этом играет интерес самого дела (предприятия, если речь идёт о предпринимателе, или профессии, если речь идёт о наёмном работнике), всё остальное ему подчинено, и критерием социального статуса человека становится его функциональный вклад в деятельность институтов системы; в свою очередь для отдельного человека «рациональное, согласно соответствующей профессии, приспособление к (становящейся исключительно деловой) среде больших организаций связывается с утилитаристским расчётом в пользу своих собственных интересов»2.

Однако ставшая автономной система начинает оказывать обратное влияние на жизненный мир – она совершает его «медиатизацию», то есть

166

порождает в нём социальные роли работника и потребителя в частной, клиента и гражданина государства в публичной сферах1. Если система начинает мобилизовывать все ресурсы жизненного мира для выполнения собственных задач самосохранения и роста своей сложности и организованности, то медиатизация переступает границы нормального и превращается в «колонизацию»2. Последствиями этой колонизации стали многочисленные социальные патологии западного общества (мы приведём их краткое описание, поскольку в конце главы будет излагаться анализ современных социальных патологий, осуществлённый Александром Зиновьевым, с целью сравнения этого анализа с «диагнозом современности» у Хабермаса).

Общий смысл социальных патологий позднекапиталистического общества, по Хабермасу, состоит в затруднении символического воспроизводства жизненного мира во всех его трёх сферах. В сфере культуры имеет место разрушение смыслового единства, фрагментаризация мировоззрения, что может привести к утрате оснований легитимности существующих институтов, а также может вызвать кризис воспитания. В сфере социальной интеграции в неразрешимый конфликт друг с другом оказываются вовлечёнными целевая и ценностная формы рациональности. И если первая из них становится единственным основанием индивидуальных и коллективных действий, а вторая низводится до применимости только в частной жизни личностей, то серьёзный ущерб терпят они обе: целерациональные ориентиры действий из-за неизбежных скрытых «системных эффектов» попадают в противоречия друг с другом, которые не всегда возможно урегулировать коммуникативными средствами, а отношения между людьми овеществляются и не могут уже основываться на ценностях, в значимости которых все личности разумно убеждены. Иными словами, возникает угроза аномии – социальной дезынтеграции, а это влечёт за собой опасность распада коллективной идентичности в общественном сознании, а на личностном уровне – глубокое отчуждение людей друг от друга. Наконец, в сфере социализации общество во всё меньшей степени оказывается способным передать новым поколениям ценностные ориентиры действий, что во взаимосвязи с угрозой распада культурной традиции может привести к психопатологиям в сознании молодых людей3. Таким образом, нынешние конфликты в социуме уже не концентрируются вокруг системных проблем распределения произведённого богатства – они опре-

166

деляются «вопросами грамматики жизненных форм», по выражению Ю. Хабермаса1.

Однако здесь всплывает вопрос об универсальности данного Хабермасом описания взаимоотношений между системой и жизненным миром в эпоху модерна. Речь идёт о том, что внутри системы имеет место иерархия: в западном капиталистическом обществе ведущую роль играет экономическая субсистема (Хабермас сам говорит об «экономически конституированном классовом обществе»2) – как раз эта подсистема преобразует политическую и начинает в союзе с нею осуществлять колонизирующее воздействие на жизненный мир. Однако если подсистемы находятся в обратном отношении друг к другу, т.е. политическая подсистема доминирует над экономической и оказывает решающее влияние на жизненный мир – то тогда теория Хабермаса прекращает «работать». Тем самым применимость этой теории ограничена западным обществом, и требуется её концептуальное дополнение. Во-вторых, теория Хабермаса мало учитывает процесс глобализации и интеграцию национальных общественных систем в глобальную сверхсистему (что особенно заметно в западных капиталистических обществах)3.

Имеется ли теория, содержащая в себе предложения по преодолению этих обеих концептуальных трудностей подхода Хабермаса?

Да, и её автором является один из крупнейших русских социологов и один из величайших логиков второй половины ХХ столетия Александр Зиновьев, который, как и ранее Питирим Сорокин, в 1978 г. (как диссидент) на пике своей научной карьеры был выслан из СССР; он жил и работал в Германии, сначала во Франкфурте-на-Майне, потом в Мюнхене, в 1999 г. вернулся в Москву и последние 7 лет жизни (до своей смерти в 2006 г.) также снискал успех своими трудами (хотя и был, пожалуй, очень пессимистичным). До распада Советского Союза он (помимо своих логических штудий) разрабатывал научную теорию советского общества, благодаря которой он стал известен на Западе, а в середине 90-х гг. он начал развивать всеобъемлющую критическую теорию глобализации и осмыслять «русскую трагедию» (таково также заглавие одной из последних его книг) поражения коммунистического эксперимента и распада великого государства, причём поздний Зиновьев на Западе уже почти не известен. Здесь могут быть систематически изложены только некоторые мысли данного автора – под аспектом того, каким образом они могут дополнить теорию Хабермаса и внести вклад в преодоление трудностей по её усвоению исходя из реалий современности.

166

В последние столетия (начиная с эпохи Петра Великого) в России модернизирующую роль играла государственная бюрократия. Она, стремясь к сохранению и упрочению своего господства, должна была навёрстывать отставание по отношению к западным странам, прежде всего – в сфере технического развития, что было возможно только путём мобилизации ресурсов жизненного мира в её различных формах. Сначала господствующий класс пошёл по пути усиления крепостной зависимости и увеличения подушной подати для государства и повинностей для дворянства (особенно выражены эти процессы были во времена Петра Великого). Однако когда этот консервативный путь выказал свою несостоятельность, в 60-е гг. XIX столетия были проведены реформы, упразднившие крепостную зависимость и заложившие институциональные основания для развития капитализма, что привело к развёртыванию с 70-х гг. XIX в. первой волны индустриализации. Однако в силу сохраняющихся феодальных пережитков все противоречия раннекапиталистического общества в резонансе с общественными конфликтами в условиях многолетней мировой войны привели в 1917 г. к потрясшей мир Революции. Октябрьская революция, при всех её далеко идущих намерениях, должна была сперва решить как раз эту задачу «навёрстывающей модернизации»; в таком случае государственную бюрократию в эпоху Сталина можно сравнить с Петровской первой четверти XVIII в. (только число жертв этой модернизации было намного больше, так как теперь царил суровый тоталитарный режим).

Если мы попытаемся сравнить государственную бюрократию с традиционными классами в смысле Маркса, то прежде всего бросится в глаза отсутствие частной собственности на средства производства как решающий признак класса: чиновник не есть ни собственник возглавляемого им предприятия или организации, ни владелец своей должности, однако всё сообщество бюрократии выступает как коллективный распорядитель результатов деятельности всего подвластного ему общества, т.е. бюрократия монополизирует функцию распределения произведённых благ, важным условием чего была концентрация всех производительных сил как раз в государственной сфере (что последовательно было реализовано только в Советском Союзе). Это распределение внутри сообщества бюрократии осуществляется в соответствии с местом каждого бюрократа в иерерхии рангов чиновников, а за пределами этого сообщества – сообразно целям, которые поставил правитель. Как уже говорилось, в сталинскую эпоху такой ключевой целью была модернизация в смысле индустриализации. При этом было решено насильственным образом разрушить большую часть традиционных институтов (прежде всего мелких крестьянских хозяйств); тем самым множество бывших крестьян было переселено в недавно основанные города. Важным результатом этого процесса стало изменение фор-

166

мы коллективных институтов в России: на место крестьянской общины становится теперь советский производственный коллектив1.

Для описания формы деятельности и вырастающих из них межличностных взаимоотношений внутри советского производственного коллектива Зиновьев употребляет понятие коммунальности – это было нововведение в общественную теорию, так как этот тип действий отсутствовал среди известных западной социологии типов. Можно рассматривать коммунальность в её изображении Зиновьевым как результат воздействия на жизненный мир российской цивилизации государственной субсистемы, которая отделилась от него в ходе модернизации в её российском варианте. Для коммунальной деятельности первым сущностным признаком является то, что цели действий всех членов коллектива ставятся руководителем, а подчинённые могут понять волю последнего только в сфере их ком-петен- ции. Результаты их деятельности оцениваются руководителем согласно критериям, определяемым волей вышестоящего начальника и властями в целом, причём данные критерии могут изменяться независимо от воли и понимания работников и их непосредственных руководителей (поэтому в какой-то момент привычная деятельность вдруг оказывается недостаточной – начальству потребуются совершенно иные формы деятельности, а прежние будут обесцененными, как бы хорошо они ни выполнялись). Тем самым целеполагание, в отличие от целерациональных действий в их веберовском понимании, совершается только на высшей ступени начальственной иерархии (конечно, если мы тут будем рассматривать идеальный тип коммунальности) и спускается вниз в форме не подлежащих сомнениям распоряжений или приказов. Конкретные рабочие и служащие будут тут работать настолько интенсивно и качественно, насколько этого от них потребует шеф, и при отсутствии конкретных предписаний они прекращают исполнять свои функциональные обязанности и начинают взаимную борьбу за достижение более высокого статуса внутри коллектива.

Эта наполненная сложными интригами борьба является вторым

признаком коммунальности, и Зиновьев предлагает описывать характер этой борьбы с помощью понятия превентации. Превентация – это механизм, обратный конкуренции: речь при этом идёт не о том, чтобы победить в соревнованиях с другими членами коллектива путём лучшего исполнения своих функциональных обязанностей, но о том, чтобы встать у других на пути и всячески воспрепятствовать им приобрести благорасположение у

166

руководителя2. Согласно логике превентации, все члены коллектива ведут борьбу за социальные ранги, отличающиеся друг от друга по величине соответствующих (как материальных, так и символических) благ в процессе их распределения, а внутри ранга – за позицию, как можно более близкую к руководителю (соответствующий рангу принцип распределения благ как раз и есть справедливость, в восприятии членов коммунальных организаций). У этой борьбы нет моральных ограничителей, кроме одногоединственного «тормоза» – страха, что другой мне сделает что-то плохое, если его социальное положение лучше моего (Зиновьев в этой связи полагает, что нельзя считать, будто бы члены коммунальных структур аморальны, они лишь находятся в таких условиях, которые вынуждают их к повседневной борьбе за становящиеся всё более ограниченными ресурсы). Одна из важнейших функций руководителя и состоит в том, чтобы сдерживать эти коммунальные отношения в узких рамках, чтобы они не препятствовали выполнению коллективом своих задач. Переход от одного ранга к более высокому совершается, как правило, за выслугу лет, в виде исключения же

– согласно воле вышестоящего руководителя.

Третьим признаком коммунальности является её безальтерна-тив- ность: у индивида нет никакой возможности уклониться от вступления в какую-либо коммунальную организацию либо от борьбы внутри коллектива согласно закону превентации, так как все эти коллективы возникли на обломках разрушенных насильственным образом (в результате социальных катаклизмов или сознательной деятельности бюрократии) традиционных жизненных форм; нет никаких других социальных институтов кроме коммунальных, и добровольный выход из коллектива означает только падение с более высокой ступени социальной иерерхии на худшую (где находятся коллективы более низкого ранга) или маргинализацию индивида. (Впрочем, иногда индивида даже сознательно делают отщепенцем, чтобы продемонстрировать на нём свою групповую власть, и такой человек лишается единственно возможной формы социальной защиты, которая заключается как раз в принадлежности к коллективу, и оказывается открытым ударам любой окружающей негативной социальной среды, от хулиганов до властей, учиняющих над ним свой произвол.)

И, наконец, четвёртый признак коммунальности состоит в высокой роли символических воздействий на сознание всех личностей, которое происходит в форме внешне напоминающих религию ритуалов. Цель этого воздействия (к которому была особенно восприимчива молодёжь) заклю-

166

чается в образовании нематериальных ценностей в сознании членов коллектива, на которые должна ориентироваться их деятельность, например, победа в «социалистическом соревновании» (последнее стоит в противоречии с законами превентации, почему и принимает форму пропагандистских компаний, с помощью которых государственная бюрократия пытается оказать внешнее влияние на коммунальные отношения, чтобы прео-до- леть характерное для коммунальности равнодушие и незаинтересованность в результатах собственной деятельности у членов коллективов). Вторая цель, которую преследует массивная идеологическая обработка, заключается во внушении приоритетности коллектива и уж тем более государства над индивидом и его интересами. Это имеет своей функцией символическое закрепление стремлений коммунальных отношений к тоталь-ному подчинению индивида: ведь каждый, кто начинает освобождаться от власти коллектива, представляет собой угрозу коммунальным порядкам.

Как раз коммунальные отношения были интегрирующим моментом в советском обществе. Несмотря на то, что государственную бюрократию отличали от остального общества комплекс привилегий (в смысле распределяемых благ) и властные полномочия, и её члены с юности превращались в «специалистов по управлению» (Зиновьев), логика взаимоотношений внутри этой общественной группы также полностью определялась законами коммунальности. Тем самым колонизация жизненного мира в

СССР имела тенденцию к превращению всего общества в огромную государственную организацию – и всех людей в государственных служащих с различными рангами (с ясным разделением на так называемую коммуни- стически-бюрократическую «номенклатуру» и всех остальных, что в реальности работали на первую). Это описание взаимоотношений между системой и жизненным миром в Советском Союзе может дополнить анализ Хабермаса, концентрирующийся на западном опыте1.

166