OjCgpD4Tuh

опыт карнавала, могут сформировать в себе способности помещать себя в исходное состояние, если этот опыт будет актуализирован для цели создания теории справедливости, хотя эти способности нельзя напрямую выводить из практики карнавала – для них требуется участие личностей в других нормативных практиках модерна во всём их многообразии.

Роль игрока отличается от роли представляющего самого себя субъекта в эстетически-экспрессивной форме рациональности, как её описывает Хабермас, следующим образом: согласно Хабермасу, здесь требуется правдивость, то есть соответствие между тем, что говорится, и тем, что имеется в виду1, в то время как в карнавале всё наоборот: непоследовательность между этими двумя аспектами осознаётся как самим игроком, так и другими участниками такой практики, так как все прекратили быть сами собой и превратились в игровые карнавальные персонажи. Однако в этой непоследовательности содержится демократический потенциал: эта практика позволяет сбросить с себя социальный статус и связанные с ним обязанности.

В социальной реальности человек часто становится «циничным актёром», в терминологии Ирвинга Гоффмана, то есть он сознательно дистанцируется от своей собственной субъективности и порождает у публики определённый «эффект представления». При этом имеет место не только расхождение между тем, что человек говорит и тем, что у него на уме, но неискренность становится нормальным состоянием общественных отношений2, и это превращает нормы коммуникативного разума в простые требования долженствования. Карнавал отличается от таких социальных практик тем, что все его участники – искренние актёры и что лицемерие исключено самой логикой игры. Таким образом, благодаря карнавалу становится возможным развитие не только эстетически-экспрессивной, но и морально-практической формы рациональности. Как показал Михаил Бахтин, в процессе карнавала образуется идеальный народный организм, который упраздняет эмпирическую смену поколений, в тотальности которого нет места страху, ибо страх может проникнуть только в отмирающую клетку, потерявшую связи с целым3. Тем самым в карнавале происходит взаи-

1 Habermas 1987, Bd. 1, S. 407–408.

2Goffmann, Erving (1991): Wir alle spielen Theater: Die Selbstdarstellung im

Alltag. –

7 Aufl. – München: R. Piper & Co. Verlag, 1991. – S. 19–23 (примеры практики сознательного введения в заблуждение публики на auf S. 20; другая форма цинизма: «… цинизм может употребляться как средство для изоляции своей внутренней самости от контакта с публикой» – S. 22), S. 42–43, S. 46–47 (о «сегрегации публики»), S. 49, S. 62–65 (о мистификации) и пр.

166

мопроникновение и совместное развитие одновременно двух форм рациональности, так что к добру можно прийти через красоту, как писал Ф. Шиллер в своих «Письмах об эстетическом воспитании». Практика карнавала также может быть формой, которая содержит в себе предвосхищение идеи неограниченного коммуникативного сообщества.

Таким образом можно дополнить проведённый Хабермасом в «Теории коммуникативного действия» анализ языка путём привлечения опыта русского языка. Тем самым открывается возможность преодолеть закрытость и чрезмерную формализацию теории Хабермаса, вследствие чего он подвергается критике некоторыми современными молодыми мыслителями1. В результате могут быть установлены новые и неожиданные отношения между различными измерениями коммуникативного разума, и драматургическое действие может повести к практическому дискурсу.

(2) Второй проблемой, которая здесь будет обсуждаться, является разъяснение перспектив общественной рационализации. Суть этого процесса состоит в том, что распадается смысловое единство религиозно-ме- тафизических картин мира на отдельные смысловые измерения, определяемые отношениями между действующим субъектом и тремя мирами: когни- тивно-инструментальное (отношение субъекта к объективному миру природы), морально-практическое (отношение к обществу) и эстетически-экс- прессивное (отношение к внутреннему миру). На разработке этих смысловых измерений разума теперь специализируются «субкультуры экспертов»: наука; мораль и право; искусство и педагогика соответственно2.

Если мы будем рассматривать этот процесс из перспективы отдельных личностей, то мы увидим, что последние теряют очевидность своих мировоззренческих ориентиров, определяемых религиозно-метафизиче- скими картинами мира, и согласование дифференцированных форм разума, автономно развивающихся в экспертных субкультурах, становится теперь задачей, предоставленной слабым силам разумения отдельных личностей. Отсюда с одной стороны следует, что личности эмансипируются от традиционных социальных отношений и испытывают на себе влияние «неустранимого принуждения к индивидуализации»3. С другой стороны, существует опасность того, что человек будет не в состоянии осуществить подобный синтез расходящихся модусов разума – в таком случае его мировоззрение станет фрагментарным, и окажется, что для автономного образа

Verlag Hildesheim, 2010. – S. 132–134.

166

жизни у него недостаточно внутренних сил или же внешние обстоятельства для этого неблагоприятны. В этом случае, как показал уже Аксель Хоннет, в сознании личностей образуются патологии, которые в особенности выражаются в широко распространившемся на Западе в последние десятилетия чувстве депрессии1.

Что касается Юргена Хабермаса, то он видит как результат общественной рационализации возникновение автономно функционирующей, состоящей из экономической и административной субсистем, общественной системы. Этот процесс предполагает обособление когнитивно-инстру- мен-тальной формы коммуникативного разума. В социальном пространстве системы образуются «формально-организованные социальные отношения», порождённые позитивным правом; личности там следуют нормам целерациональности и выполняют требования институтов2. К этому мы вернёмся в третьем разделе данной главы монографии.

Если мы вновь обратимся к процессам индивидуализации, то они предполагают не только способности индивида к самостоятельному целеполаганию (согласно системной теории общества, императивы самосохранения и роста комплексности экономической и политической субсистем оказывают косвенное влияние на этот процесс личного целеполагания), но также и решающее влияние постконвенциональной морали на практические установки человека3. Для этой формы морали характерна ориентация личности на всеобщие принципы разума при определении оснований своего поведения – при выработке максим своих действий. Здесь можно констатировать логический разрыв в рассуждениях Хабермаса: из первого (способности личности к целеполаганию) вовсе не следует автоматически второе (её ориентация на принципы практического разума в кантовском смысле). Как представляется, Хабермас молча предполагает, что если личности преодолевают конвенциональную форму морального сознания (при которой они всего лишь ориентируются на одобрение и избегают осуждения своих поступков согласно принятым в обществе правилам поведения), то они неизбежно достигают постконвенционального уровня развития последнего. Однако эмпирические исследования Лоренца Кольберга, как уже отмечалось, показали, что большинство участников его экспериментов продемонстрировали переходную стадию «4½» в своём моральном развитии: они были критически настроены по отношению к любой норме конвенциональной морали, однако либо вообще не понимали содержание универсальных моральных принципов, либо не были готовы им следовать,

166

особенно тогда, когда это противоречило их собственным интересам1. Отсюда оставался только один шаг до пессимистического утверждения, что как раз эта переходная форма морального сознания и образуется под влиянием системных медиумов денег и власти и наилучшим образом соответствует императивам общественной системы в эпоху модерна. Хабермас не делает этого шага предположительно потому, чтобы не разочароваться в своей и К.-О. Апеля идее воплощения в реальности «неограниченного коммуникативного сообщества» в процессе всестороннего развития коммуникативного разума. Однако эта перспектива у Хабермаса осталась скорее теоретической конструкцией, которая несёт в себе внутреннее противоречие, на что уже в 80-е годы ХХ в. обратил внимание К.-О. Апель2. Некоторые философы в этой связи считают, что Хабермас при выборе понятийной стратегии для описания общественной рационализации оказался в тупике3.

1Хабермас, Юрген. Моральное сознание и коммуникативное действие. – С.

166

В качестве предложения выхода из тупика могут послужить идеи одного из ведущих русских социологов ХХ столетия Питирима Сорокина (1889–1968). Как известно, по решению Ленина и Троцкого он был выслан в 1922 г. из Советской России на так называемом «пароходе философов», с 1929 г. он работал профессором социологии в университете Гарварда и возглавлял кафедру социологии; знаменитый Толкотт Парсонс был его учеником и ассистентом, а Роберт Мертон – первоначально молодым сотрудником кафедры (на Западе, да и в отечественных учебниках по истории социологии об этом лишь вскользь упоминается). В главном своём труде «Социальная и культурная динамика» Сорокин трезво констатирует, что вследствие распада религиозно-метафизических традиций на Западе усиливается ориентация всех членов общества на материальные ценности, то есть на физическое тело и на удовлетворение его чувственных потребностей. В этих условиях остаётся мало оснований ожидать формирования в сознании личностей универсальных моральных норм: телесные наслаждения по своей природе есть преходящие явления, и почти все стремятся «ловить момент» безо всяких мыслей о том, что же будет дальше1.

В «Теории коммуникативного действия» Хабермас приводит аналогичные мысли Макса Вебера: целерациональная деятельность внутри институтов общественной системы ведёт к доминированию в обществе типа «профессионального человека без духа», и другой тип «наслаждающегося человека без сердца» его дополняет2. Человек может принадлежать также к обоим типам, так как профессиональная деятельность и наслаждения будут чередоваться друг с другом; в таком случае мы можем констатировать постоянство этих ритмов, однако на этом основании мы ещё не можем ожидать образования постоянных моральных принципов в сознании индивидов. И как раз этой неспособностью подняться над стремлением к телесным наслаждениям, а не только влиянием права как одного из институциональных механизмов регулирования общественной системы на коммуникативные процессы в жизненном мире (право здесь берётся в своём частном аспекте, то есть предполагается, что индивиды – только адресаты, а не авторы правовых норм)3, мы можем объяснить неспособность многих современных людей образовывать друг с другом глубокие и прочные личностные связи (семейные, дружеские и пр.), так как это предполагает

Heft 2, 2006. – S. 105–106.

нений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / Пер. с англ. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2000. – С. 49.

2 Habermas 1987, Bd. 1. – S. 338; Bd. 2. – S. 481.

166

способность брать на себя долгосрочную ответственность за свою жизнь и за жизнь других.

Если мы попытаемся выразить самое существенное в концепции Сорокина в нескольких абзацах, то получится следующее. Общество и культура есть нераздельные части целостной «социокультурной системы», которая всегда интегрирована вокруг фундаментального принципа (он был Сорокиным назван «социокультурной доминантой»)1. Этот принцип является выражением господствующего в определённую эпоху фундаментального понимания бытия. Имеется три возможных социокультурных систем, которые отличаются каждый раз друг от друга согласно принципам своей интеграции: идеациональная (ideational), идеалистическая и чувственная (sensate)2. В идеациональной системе в центре стоит Бог, и вся человеческая деятельность ориентирована на то, чтобы установить связи с Богом или с реальностью, находящейся за пределами нашего чувственно воспринимаемого мира (этот мир Пакибытия является даже истинной реальностью, а наш материальный – преходящей, как предполагается на уровне самоочевидности в рамках данной социокультурной системы). Тем самым главной формой деятельности является религиозная, наука занимается главным образом интерпретацией постулатов веры, экономическая деятельность воспринимается как необходимая только в силу испорченности человечества грехом и потому как подчинённая религиозной деятельности.

публика, 1992. – С. 427–504.)

2 Сорокин, Питирим. Социальная и культурная динамика. – С. 48–50.

См. также: Sorokin, Pitirim. Die Krise unserer Zeit. – S. 13–16. (В русском переводе: Сорокин, Питирим. Кризис нашего времени. – С. 430–433.)

166

Политический строй тут – либо теократия, либо монархия, во главе социальной иерархии стоит духовное сословие.

Видеалистической социокультурной системе в центре стоят Бог и чувственно воспринимаемый мир в их гармоническом синтезе: Бог (или духовный принцип бытия) есть подлинная основа материального мира, но природа также прекрасна, так как она есть творение Бога, проявление его мыслей, или же поскольку в ней присутствует духовная субстанция; это мировоззрение в своём развитии может привести к пантеистическому пониманию бытия. Личности обладают глубоким эстетическим восприятием мира и своего собственного тела, почему искусство становится главной формой деятельности; в религии на первый план выступает эстетический момент (а духовность принимает «гуманистическую» форму); наука уже начинает отделяться от религии, однако ещё не знает объективирующей дистанции относительно природы – последняя воспринимается как единое целое, придающее исследователю творческие силы как продолжение творящих начал природы; экономическая деятельность руководствуется представлением, что её различные формы являются вкладами в общее благо и потому каждая из них и она в целом равноправны с другими видами человеческой деятельности; политические формы правления могут быть как монархическими, так и республиканскими.

Вчувственной социокультурной системе исходят из того, что мате-

риальный (открытый человеческим органам чувств) мир как раз и есть последняя реальность, и за её пределами либо вообще нет никакой реальности, либо, в менее радикальном варианте, потусторонний мир для нас недоступен, почему его влиянием на нас мы можем пренебречь. Человеческое тело (в смысле удовлетворения его потребностей) и поиск наслаждений становятся определяющими мотивами человеческой деятельности, и это воспринимается как «подлинная» практическая установка; тем самым экономическая деятельность становится главной формой деятельности (а внутри экономической определяющей становится финансовая деятельность). Наука и образование при этом оказываются всё более подчинёнными практической выгоде; религия входит в состояние кризиса и постепенно преобразуется в комплекс субъективных верований (или принимает форму ханжества); право становится фиксацией соотношения сил антагонистических классов общества и возведённой в закон волей господствующего класса, маскируемой ригористичными и бессодержательными ссылками на универсальные моральные принципы; искусство всё более преобразуется в средство развлечения в свободное время, и в нём развиваются две тенденции: либо к поразительному гигантизму, либо к культивации уродств или патологических состояний, которые как отклоняющиеся от нормы (во всех смыслах этого слова) обращают на себя внимание праздной

166

публики (по этой же причине большой вес в чувственном искусстве приобретает всякого рода криминальность)1.

Эволюция трёх социокультурных систем напоминает принцип маятника: сначала социокультурная система была интегрирована вокруг определённого (выраженного в догматике) понимания Бога (как в строгих монотеистических религиях) или духовного мира (как в не имеющих чётко выраженной концепции Бога религиях, например, в буддизме и даосизме); затем в связи с распространением свободомыслия совершается постепенный переход к идеалистической форме; далее изначальный духовный опыт, что когда-то переживало большинство людей, всё более утрачивается, и возрастает ориентация на телесные наслаждения2. Это опять-таки ведёт к экономическому подъёму, который, однако же, будет иметь существенные оборотные стороны: установку людей ко всему сущему как к совокупности ресурсов для удовлетворения потребностей, становящихся всё более изощрёнными (из-за чего разрастается глобальный экологический кризис), или установку к утончённым удовольствиям, всё более превращающимся в противоестественные и тем самым расстраивающие гармонию сил и способностей человека (а это ведёт к деградации самого человека). Наконец, развитие чувственной социокультурной системы завершается социальными потрясениями, становящимися всё более глобальными3.

Каким же образом человечество сможет выйти из тупиков чувственной социокультурной системы? В результате дезынтеграции господствующего строя, интегрированного вокруг человеческого тела, элементы идеалистической и идеациональной систем, остававшиеся доселе на периферии чувственного строя, постепенно переместятся в центр мировоззрения человечества. В будущем Сорокин видит новый интегральный строй, который будет основан на синтезе фундаментальных ценностей свободы, справедливости и красоты вокруг высшей ценности – любви. С позиции сегодняшнего дня мы можем добавить: предпосылки для этого перехода создаёт процесс глобализации, который открывает перед западными людьми возможность обратиться к духовным опытам других культур (которые ещё

166

не утратили в себе связи с сакральной сферой) и возродить такие опыты в самих себе. Западная культура может при этом вспомнить об опыте своей сакральной традиции христианства, который во времена господства позитивизма и материализма был предан забвению, причём достижения разума начиная с эпохи Просвещения также не могут быть отвергнуты. Поэтому Питирим Сорокин не является консерватором, призывающим к возвращению в прошлое. Он стремится скорее к тому, чтобы предвосхитить новую интегральную социокультурную систему, которая сумеет синтезировать всё лучшее из религиозных опытов прошлого с эстетическими достиже-ни- ями эпохи Возрождения и с интеллектуальными обретениями эпохи модерна1. Любовь, призванная стать центральной ценностью такого будущего строя, при этом не будет редуцирована только до одной из своих форм, что воплощена в семье, но будет подразумевать свободное развёртывание всех своих содержаний: при этом она примет форму агапэ2.

Здесь мы можем привлечь некоторые идеи философии любви Владимира Соловьёва3 (1853–1900). Согласно этому философу, любовь может повлечь за собой полное преображение человеческого рода, вплоть до изменения мнимых антропологических констант: подлинная любовь есть сила, которая созидает бессмертие (и не только души, как у Канта). Чтобы разъяснить сущность любви, Соловьёв исходит из сильного метафизического положения о существовании в бытии «энергии творения», к которой причастна и человеческая любовь. Эту мысль можно постигнуть только из всей логики и архитектоники философской системы Соловьёва: в представлении Бога уже находится предвосхищённое состояние совершенства материального мира; однако в нашей реальности такой уже реализованный в вечности план существует как энергия дальнейшего творения, которая присутствует во всей природе и в ней постепенно «работает», улучшая весь мир. Этот план, однако, не есть только субстанция, но ещё и субъект,

166

существо женского рода – Мировая Душа или София. Любящие друг друга человеческие существа видят своего партнёра в преображённом образе его (её) совершенства: таким образом, любовь ориентируется не на сегодняшнее, а на будущее состояние мира. Достижение же этого совершенства может быть результатом объединения сил всего человеческого рода с примирённой природой (внешней и также внутренней). И вследствие этого Соловьёв требует от любящих, чтобы сохранить свою любовь (а не растерять её спустя максимум 4 года совместной жизни, как показывает наш жизненный опыт), творчески участвовать в преображении всего мира – в осуществлении замысла Бога как о самих себе, так и о мире в целом; а это предполагает полноценную жизнь во всех её аспектах, подразумевая также и деятельность в социальных институтах1.

Тем самым концепция социокультурной динамики Питирима Сорокина (которая стоит в традиции российской философии, что выражает сравнение с философией любви Владимира Соловьёва) открывает возможность объяснить описанные в трудах Хабермаса социальные патологии исходя из ориентации людей на телесные наслаждения: незавершённая эволюция морального сознания большинства членов современного общества, наличие односторонних типов личностей «профессиональный человек без духа» и «наслаждающийся человек без сердца» (Макс Вебер), неспособность завязывать друг с другом глубокие межличностные отношения, дезориентация образа жизни и пр. Также эта концепция даёт шансы наполнить абстрактную идею неограниченного коммуникативного сообщества конкретным содержанием: речь идёт о том, чтобы выработать новое понимание духовных традиций, т.е. стремиться к новому «интегральному» (Сорокин) социокультурному строю, который будет основываться на любви как на принципе интеграции, причём эту задачу можно решить только в масштабе глобализации. В этой связи данная концепция позволяет увидеть другой социальный институт, способный содействовать воплощению идеи неограниченного коммуникативного сообщества: сообщества верующих (эту мысль Хабермас также выразил намёками в своей статье о религиозной философии Иммануила Канта)2. Здесь ценно предложение Хабермаса о

1Особенно чётко мысли Соловьёва выражены: во второй статье (С. 134–143);

вподразделе IV третьей статьи (С. 151–154); С. 160–161 – о стремлении к бессмертию как «первом элементе любви»; С. 162–163 и 166–167 – об опыте любви, основа которого – постижение божественного элемента в своём партнёре (партнёрше); С. 167–169: метафизика «вечной женственности» – читатели могут в этой связи

вспомнить о последних строках «Фауста» И.-В. Гёте; С. 173–175 – о необходимости творческого участия любящих в социальных институтах и о подлинных отношениях между индивидом и обществом на этом основании; С. 174–178 – о космических перспективах и задачах подлинной любви.

2 Хабермас, Юрген. Границы между знанием и верой: Об истории влияния и актуальном значении философии Канта / Пер. с нем. А.Ю. Шачиной и С.В. Шачина // Кантовский сборник. – Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009. – №

166