cTwIscGaDi

вающие абстрактное Я-есть с содержанием конкретных суждений; Дильтей же отталкивается не от индивидуальности вообще, а от индивидуальности как продукте взаимосвязей традиции, о чём ниже.) Следовательно, в герменевтическом понимании личность исследователя, процесс развёртывания традиции и теоретическое выражение знаний образуют «конкретное тождество», и Дильтею оказалось необходимым «диалогически» обосновать субъективность из перспективы пересечения всех культурных взаимосвязей. Иными словами, перед Дильтеем встала проблема постижения самотождественности сознания исследователя культуры.

Как историк сможет реконструировать свою жизненную историю? Только в коммуникации с другими Я, которые присутствуют в его субъективности в «снятом» виде. Коммуникация порождает отношения взаимного признания, охватывающие одновременно разумный, нравственный и душевный уровни; структура же этой коммуникации задаётся общим для всех членов традиции языком. В медиуме языка возможно как взаимопроникновение личностей в смысловое содержание опыта друг друга, так и сохранение дистанции между собой, поскольку каждая личность по-своему интегрирует свои субъективные переживания в тотальность своей жизненной истории. В связи с этим Дильтей предлагает коммуникативное обоснование личности: Я в ретроспективном истолковании своей жизненной истории вступаю в диалогическое отношение с самим собой как со своим «другим Я», продуктом интерсубъективности, зато в общении с другими Я Я открываю в них нечто близкое моему собственному духовному опыту. Следовательно, усвоение смысловых объективаций чуждых эпох в герменевтической концепции Дильтея оказывается продолжением процесса постижения смысла индивидуального жизненного пути историка, а в процессе осуществления этой задачи историк адресует результаты своего поиска другим людям, которые могут понять учёного, поскольку их связывает общая культурная традиция как духовная целостность. Таким образом, диалог личности с традицией оказывается продолжением актуального диалога между личностями в определённую историческую эпоху эволюции данной традиции. Вот почему невозможно создание универсальных схем истории, упорядочивающих её в какую бы то ни было иерархию, и в то же время возможно взаимопонимание между представителями разных эпох.

Итак, мы видим, что методология герменевтической науки о духе у Дильтея основывается на коммуникативном понимании индивидуальности: в понятиях этой науки выражается индивидуальный смысл, сформировавшийся в медиуме интерсубъективности. Однако Дильтей не учёл ис- торически-конкретного характера самой ситуации диалога личности с традицией. Традиция развёртывается во времени; деятельность исследователей этому способствует; но результаты истолкований также должны быть в неё возвращены, чтобы не получилось ситуации презентизма (каж-

40

дое поколение описывает историю вообще, и историю культуры в частности, по-новому). Как найти критерии объективности, которые не зависели бы от исторически-преходящей стадии развития традиции, где застаёт себя исследователь или их сообщество? Вместо того, чтобы предложить эти критерии, Дильтей разрабатывает теорию «понимания посредством вчувствования» (Einfühlungstheorie des Verstehens). Такое понимание гарантирует «одновременность» жизненного опыта исследователя и смыслового содержания изучаемой им эпохи. Для прояснения оснований этой теории ему потребовалась «философия жизни», в которой, как отмечает Ю. Хабермас, присутствуют элементы позитивизма: интерпретацию иррационального «потока жизни», стоящего за смысловым единством традиции, Дильтей предпринимает с позиции безучастного наблюдателя, стремящегося логически упорядочить данный поток1.

Можно сделать вывод о том, что Дильтей не разработал последовательным образом содержание понятия исторический разум: он философски показал интерсубъективные истоки процесса исследования культурной традиции как жизненной практики, а также интерсубъективные истоки самотождественности личности самого учёного-интерпетатора, но не нашёл основание единства традиции и – ещё выше – диалога между традициями, поскольку непознаваемый «поток жизни» на эту роль едва ли подойдёт.

Именно поэтому создатель одной из самых влиятельных в Германии в ХХ веке философско-герменевтических систем Ганс-Георг Гадамер возвращается к открытой ещё Гумбольдтом зависимости мировоззрения членов культурной традиции от правил порождения смыслов слов в языке, чтобы именно в этих правилах обнаружить потенциал разума, обеспечивающий непрерывность традиции. Овладевая любым языком (как родным, так и чужим), мы неизбежно сталкиваемся с непонятными нам смыслами слов и выражений; тем самым мы оказываемся в ситуации интерпретации. Язык несёт в себе возможности снятия подобных затруднений, причём это делается совершенно естественно посредством перевода. Для того, чтобы охарактеризовать герменевтическое самодвижение языка, Гадамер использует введённый ещё Гуссерлем образ «горизонта», который выражает заданные определённой исторической ситуацией границы постижения смысла речи (родной или чужой). Герменевтическая интерпретация происходит в форме «сплавления горизонтов», когда исследователь-«переводчик» преодолевает рамки своей исторической ситуации тем, что он условно принимает правила смыслообразования в другом языке (имеется в виду иностранный язык или же родной язык, как его употребляли люди прошлого), а также те правила перевода, которые имеют место уже в нём. Возникает ситуация обмена «языковыми перспективами», и в реальности проявляет-

1 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. – S. 230.

41

ся исторический разум, который гарантирует универсальность понимания1. Таким образом, именно в рефлексивности языка содержится возможность неограниченного диалога как между разными культурно-языковыми традициями, так и между поколениями внутри одной традиции.

Развивая свою концепцию дальше, Г.-Г. Гадамер отмечает, что по отношению к пониманию применение к определённой ситуации служит интегрирующим моментом, определяющим способ выявления смысла данного интерпретируемого выражения из всех возможностей, заложенных в культурно-языковой традиции. В ходе применения герменевтического знания абстрактная всеобщность языковых правил определяется к интерсубъ- ективно-значимой конкретной всеобщности. Понимание посредством применения есть продолжение повседневной коммуникации рефлексивными средствами – путём исследования самоочевидностей, присутствующих в традиции, и именно в обосновании этого положения Ю. Хабермас видит главное достижение герменевтики Гадамера2. Применение несёт в себе морально-практическое измерение, которое сообразуется не с критерием истинности, а с критерием достоверности. Исследователь ставит себя на место актуального или потенциального автора изучаемого артефакта (например, фрагмента текста) и изучает, каким образом в той ситуации этот автор руководствовался нормами культурно-языковой традиции (и в чём он привносил в текст свою индивидуальность, вплоть до того, что совершал «грамматические ошибки», к которым, как мы помним, с симпатией относился даже Пушкин). Знание норм культурной и языковой традиции не детерминирует поведение личностей жёстким образом, а носит рекомендательный характер. Тем не менее, субъект действий постоянно испытывает на себе последствия соблюдения или пренебрежения нормами традиции. Исследователь часто знает «рамочные границы» изучаемой им ситуации – например, он знает, чем она завершилась. Поэтому его задача – не выносить однозначные оценки, а развернуть диалог с личностью создателя данного артефакта – диалог, в ходе которого автор сам будет отвечать, почему он поступил именно так, а не иначе, и какой смысл имели для него самого непонятные для нас символические образования в его тексте или в его поведении3.

Таким образом, согласно Г.-Г. Гадамеру, суть герменевтического метода состоит в помещении объекта познания в контекст развёртывающегося смыслового содержания языковой традиции, а актуализацию историче-

1 См.: Гадамер Г.-Г. Истина и метод. / Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1988. – С. 447 – 453, 508 – 528 и др. См. также интерпретацию Ю. Хабермасом герменевтической концепции Г.-Г. Гадамера в работе: Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. – Frankfurt-am- Main: Suhrkamp-Verlag, 1973. – S. 251 – 285.

2 Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. – S. 275. 3 Гадамер Г.-Г. Истина и метод. – С. 373 – 383, 421 – 426.

42

ского разума и опосредование мировоззрения познающего субъекта и создателя артефакта обеспечивает процедура применения. Однако Гадамер, выдвигая на первый план авторитет традиции, выражающийся в сознании исследователя на «пред-рассудочном» уровне, не учёл возможности критической рефлексии исследователя, в результате которой в традиции вскрывается момент насилия и подвергаются сомнению её догматические притязания. Тем самым герменевтика превращается в критику идеологий, и в 60-е годы ХХ века именно так понимали её задачи К.-О. Апель и Ю. Хабермас1.

Но подобный подход уже не мог сформироваться в рамках неокантианских философских установок, которые разделяли В. Дильтей и Г.-Г. Гадамер. Именно Франкфуртская школа через критическую интерпретацию идеи общественной рационализации М. Вебера сумела показать влияние отношений насилия и угнетения на общественное сознание и поставить вопрос о путях образования нерепрессивных форм общественной солидарности, основанных на взаимопонимании личностей.

III.Теория общественной рационализации М. Вебера

иеё интерпретация мыслителями Франкфуртской школы: пути преодоления искажений структуры интерсубъективности

Итак, направление философской герменевтики выработало понятие исторического разума. В содержании этого понятия объединены логика развёртывания культурно-языковой традиции во времени (с сохранении некоего «ядра» преемственности) и условия формирования интерсубъективного «ядра» в самосознании личностей. Теория общества, опирающаяся на понимание разума с позиции историчности, будет исходить из идеи символического воспроизводства научных и обыденных знаний, общественных норм и самотождественности личностей в процессе неограниченного диалога людей со своей традицией.

Содержание и границы подобного методологического подхода мы будем обсуждать в 3-й главе, в подразделе, посвящённом феноменологической теории общества, основанной на категории жизненного мира. Между феноменологической социологией и герменевтикой существует такая взаимосвязь: одним из ключевых компонентов жизненного мира является культурно-языковая традиция как совокупность самоочевидностей, присутствующих в сознании личностей в до-рефлексивной, неосознаваемой форме и образующих как бы «каркас» их мировоззрения. Следовательно, феноменологическая теория общества может рассматриваться как конкретизация философских оснований феноменологии Э. Гуссерля и герменев-

1 Apel K.-O., Habermas J. u. a. Hermeneutik und Ideologiekritik. – Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1971.

43

тики Г.-Г. Гадамера применительно к сфере социальных наук. Приверженцы методологического подхода объяснения общества исходя из межличностных отношений в повседневности во второй половине ХХ века претендовали на создание универсальной теории общества. Эти устремления Ю. Хабермас обозначает термином «герменевтический идеализм». Мы же в качестве контраргумента заметим следующее: в середине XX века один из лидеров философской антропологии Арнольд Гелен теоретически показал, что действующие в сфере объективного духа общественные институты, которые обеспечивают воплощение идей в природном мире – мире, что окружает общество и преобразуется им в свой материальный субстрат – не только обособляются от деятельности коммуникативного сообщества по интерпретации символических выражений культурной традиции, но наоборот, данные институты определяют цели действий всем участникам функциональных взаимосвязей, присутствующих «позади» институтов. Согласно А. Гелену, в современную техническую эпоху возникает грандиозная «суперструктура», включающая в себя составляющие неразрывное единство науку, технику и капиталистическое хозяйство; именно эта суперструктура, а вовсе не коммуникативная деятельность по достижению взаимопонимания между людьми, детерминирует формы общения и мировоззрение личностей1. (Вспомним, что сходные мысли высказывал также и молодой К. Маркс в «Немецкой идеологии», и зрелый Мартин Хайдеггер.)

Таким образом, очевидно, что сфера социальной реальности, где воспроизводится материальный субстрат общества, находится за границами применимости понятия «исторического разума». В этой сфере (которую мы будем в дальнейшем обозначать предложенным Толкоттом Парсонсом термином «система», а разъясним его содержание в 3-й главе) каждый актор2 должен ставить цели своих действий независимо от ценностных ориентиров своего социального окружения, поскольку развитая система (то есть система, сформировавшая грандиозную суперструктуру, о которой писал Гелен) обесценивает все партикулярные социокультурные контексты (общинные, сословные, клановые и так далее), не совместимые с функциональными взаимосвязями. С другой стороны, при выработке своих планов каждый актор должен учитывать планы других акторов, для того, чтобы между субъектами могли образоваться функционально взаимосвязанные «цепи» совместной деятельности. Именно такое определение

целерационального стратегического действия даёт Макс Вебер; для того же, чтобы объяснить происхождение целерациональных ориентиров из смыслового содержания культурной традиции (которую он обозначает

1 Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. – Hamburg, 1957.

2 В немецкой социологической традиции «актор» является одним из самых распространённых терминов; он выражает сознательного инициатора действий, «проектирующего» план и контролирующего последствия своих действий.

44

термином «картина мира»), немецкий учёный разрабатывает теорию обще-

ственной рационализации.

Как отмечает Ю. Хабермас, вся парадоксальность теории общества Макса Вебера состоит в том, что вся его грандиозная исследовательская программа, охватывающая одновременно когнитивно-инструментальный, морально-практический и эстетически-экспрессивный уровни рациональности, осуществлялась социологом на основе понятия целевой рациональности, содержание которого было выведено из теории действий и оказалось слишком конкретным и ограниченным в своей применимости1.

В исследованиях религиозно-метафизических картин мира учёный показывает длительный путь подготовки общественной рационализации в сфере культуры, когда вначале распадается смысловое единство картин мира, затем образуются рациональные структуры сознания, состоящие в свободной ориентации личностей на всеобщие принципы. Эти принципы изнутри преодолевают традиционные нормы партикулярных сообществ2.

Далее М. Вебер исследует те эмпирические процессы в феодальном обществе Западной Европы, которые привели к формированию динамичных слоёв раннекапиталистических предпринимателей, которые оказались способными закрепить посттрадиционные структуры сознания на уровне мотивации своего поведения. (Как раз отсутствие социальной опоры процессу рационализации и обусловило его незаконченность во всех других цивилизациях, кроме новоевропейской.)

Ведущую роль при переходе культурной рационализации в общественную сыграла протестантская этика М. Лютера и Ж. Кальвина, поскольку в ней был обоснован новый путь религиозного спасения личности через исполнение профессионального долга, в чём должно быть выражено служение ближнему своему. Тем самым профессиональный труд стал приоритетной формой личностной активности. Кроме этого, в представлении основателей протестантизма всё общество оказалось совокупностью взаимосвязанных «служб», которые могут совершаться при условии того, что между сословиями отсутствуют какие-либо различия (помимо различий значимости вклада каждого из сословий в поддержание существования общественной организации в целом). Все виды труда значимы для общественного целого, и для Всевышнего также не имеет большого значения сам вид исполняемой работы, важно именно отношение человека к своим обязанностям. Разделение же функций между сословиями предполагает, что отношения между людьми в процессе исполнения ими «мирского служения» должны строиться по принципам «формального права», получившего в целом религиозную санкцию – то есть по принципам уважения прав соб-

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – 4 Aufl. – Frankfurt-am-Main: Suhr- kamp-Verlag, 1987. – Bd. 1. – S. 345.

2 Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. – Tübingen, 1963. – Bd. 1.

45

ственности, личной свободы, свободы убеждений (для протестанта не обязательно даже совершение «добрых дел» и участие в религиозных обрядах) и т.д. «Формальное право» требует от людей абстрактной законопослушности, то есть готовности подчиниться любым конкретным правовым нормам при условии одобрения общих принципов правопорядка – именно поэтому оно и является формальным (всё это тот же самый неокантианский подход – Вебер считается последователем Баденской школы). Указанную же законопослушность гарантировала протестантская этика – социальный порядок, основанный на разделении функций, получал религиозную санкцию. На принципах формального права сложились «правила игры» внутри сферы целерациональных действий, где уже не имеют значимости для ак-

торов какие-либо ценностные ориентиры помимо их собственных интересов1.

Мы ещё раз обращаем внимание читателей на то, что исходное методологическое намерение М. Вебера вывести общественную рационализацию из целерациональных индивидуальных действий задаёт границы его теории общественной рационализации. Подобно тому, как для индивидов, осуществляющих свои цели внутри «рамочных условий», заданных формальным правом, конкретные ценностные ориентиры религиознометафизической традиции не имеют значения (важно только признание личностями существующей правовой системы легитимной в целом), так и для М. Вебера после того, как он объяснил происхождение целерациональных установок из религиозно-метафизических картин мира, дальнейшая эволюция последних представляется несущественной для объяснения логики развития общественной системы. Картина мира как бы уже реализовала свой потенциал рациональности в протестантской этике, и её дальнейшая эволюция заключается в том, что различные фрагменты целостного протестантского мировоззрения (различные «сферы ценностей», в терминологии самого Макса Вебера) начинают обособляться друг от друга. Наука, техника, мораль, право, искусство, педагогика образуют как бы особые «экспертные субкультуры», содержание которых чётко отграничивается от других субкультур и начинает формироваться относительно автономно. В результате возникают опасность потери смысла в культурной традиции Запада в целом – целевая форма рациональности не даёт возможности синтезировать распавшиеся фрагменты культурной традиции. На уровне же отдельных личностей то единство целевой и ценностной форм рациональности, которое было характерно для мировоззрения ранних протестантов, с дальнейшим развитием капитализма распадается, и ценности нравственного совершенствования и религиозного спасения личности через профессиональный труд низводятся до утилитарной ориентации на личную выгоду. Это происходит на фоне «фрагментаризации миро-

1 См.: Weber M. Die protestantische Ethik. / Hrsg. von J. Winckelman. – Hamburg, 1973.

46

воззрения», что предполагает конфликт между ценностными установками «частных образов жизни». (К примеру, образ жизни «профессионального человека без духа», сам неся в себе противоречие, вступает в конфликт с таким же внутренне-расколотым образом жизни «наслаждающегося человека без сердца»1.) Из тупиковой ситуации «потери смысла» в культуре выхода немецкий социолог не видел2.

Вторым последствием общественной рационализации оказалась потеря индивидуальной свободы. Идея христианской аскезы в миру, которая играла важную роль в мировоззрении ранних протестантов (методистов, пуритан и других), по мере того, как формировался «могущественный космос механическо-машинной индустрии», начала последовательно внушаться всем личностям в процессе социализации. Между тем в самой этой идее содержалось представление о том, что Бог благословляет материальным успехом только избранную им самим группу верующих (Gnadenpartikularismus – «партикуляризм благословения», в терминологии Макса Вебера), и потому соблюдение норм «мирской аскезы» никому ничего не гарантирует. В условиях же развитого капиталистического хозяйства люди всё больше начинают воспринимать мир как арену борьбы деперсонализированных сил, одной из которых оказывается собственность (тем более что предпосылка для подобного рода видения мира как раз и содержалась в идее «партикуляризма благословения»): «Как тонкую оболочку, которую в любой момент можно сбросить, ранний протестантский аскет воспринимал своё имущество. Однако из этой оболочки вырос твёрдый как сталь кожух личной зависимости (stahlharten Gehäuse der

1 Проблему потери смысла в культуре Макс Вебер обсуждает в работе: Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. / Hrsg. von J. Winckelmann. – Tübingen, 1968. – S. 602 и далее. Хабермас в своей интерпретации теории общественной рационализации Вебера также подробно останавливается на его тезисе о «потере смысла». См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 1. – S. 332 – 345.

2 В этом отношении великий российский социолог (будучи выслан в 1922 году из

СССР, он большую часть своей жизни проработал в США) Питирим Сорокин рассуждал иначе. В работе «Кризис нашего времени» он характеризует эволюцию западной культуры в Новое время как постепенное утверждение мировоззренческих установок чувственной формы культуры. Согласно этим установкам, реальность такова, какой мы её воспринимаем, за пределы формируемой нашими чувствами картины мира людям выходить не имеет смысла и т.д. Сорокин исследует развернувшийся в середине ХХ века кризис установок чувственной культуры – в области искусства, права, философии, науки. Однако он отказывается считать понятия чувственной культуры и западной культуры вообще совпадающими: в культурной традиции Нового времени всегда присутствовали элементы идеациональной и идеалистической форм культуры, и именно они получат новый импульс к своему развитию после того, как сменится культурная доминанта. См. напр.: Сорокин П. Кризис нашего времени. // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. / Пер. с англ. – М., 1992. – С. 427 – 505.

47

Hörigkeit)1. Как только христианская аскеза стала влиять на мир, ... собственность становится всё более тяжёлым и, наконец, невыносимым для людей бременем, как никогда не было в истории»2.

Таким образом, Макс Вебер раскрыл суть кризисных явлений в культуре и в мировоззрении личностей – кризисных явлений, выступающих своего рода «оборотной стороной» процесса общественной рационализации. Однако он не разработал теоретической стратегии, которая указала бы пути обретения смысла в культуре и пути достижения свободы для личностей в условиях «могущественного космоса механическо-машинной индустрии».

Для решения этой задачи социальной философии требовалось сделать важный шаг в методологическом плане: начать рассматривать общественную рационализацию уже не из перспективы целерационально действующих индивидов, а на уровне глобальных процессов, затрагивающих всю общественную систему. Этот шаг совершила критическая теория Франкфуртской школы, причём переходным звеном от теоретической системы Макса Вебера к творческой деятельности лидеров этой школы Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера можно считать концепцию «форм предметности» молодого Дьердя Лукача3. Форма предметности – это универсальная категория, выражающая ключевые мировоззренческие установки людей определённой исторической эпохи по отношению к внешнему миру природы и социума и внутреннему миру личности. Для капитализма характерна «товарная форма предметности», при которой бытие рассматривается как конгломерат изолированных объектов, качества которых можно обращать в меновую стоимость. В результате и внешний мир, и непосредственные отношения общения между людьми, и внутренние способности личностей ускользают от человека и попадают под власть законов товарного обращения. Как известно, об этом писал ещё Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Лукач же истолковывает Марксову категорию экономического отчуждения на базе теории действий, предложенной Максом Вебером. Рационализация целей действий акторов, помимо обесценивания традиционного нормативного контекста деятельности, имеет своим последствием ориентацию индивидов на мено-

1 Эти слова Макса Вебера для западных социологов оказались крылатыми, они часто цитируются в немецкоязычной литературе. Die Hörigkeit означает личную зависимость, кабалу; Вебер как бы намекает, что развитое капиталистическое общество в чём-то аналогично обществу феодальному.

2 Weber M. Die protestantische Ethik. – Bd. 1. – S. 188 – 189.

3 Современные немецкие мыслители – Ю. Хабермас, К.-О. Апель – привлекают в своих исследованиях философского процесса на Западе в ХХ веке содержание работы молодого Д. Лукача «История и классовое сознание». Её библиографическое описание таково: Lukatsch G. Geschichte und Klassenbewusstsein. // Lukatsch G. Werke. – Neuwied, 1968. – Bd. 2. Frühschriften.

48

вую стоимость. Главным и универсальным принципом целевой формы рациональности становится исчисляемость, доступность калькуляции не только результатов действий индивидов, но и их способностей. Все феномены общественной рационализации, описанные Вебером, Лукач трактует как производное процесса «насквозь-капитализации» (Durchkapitalisierung) общественного сознания. Лукач пишет, что труд в капиталистическом обществе совершается людьми на основе установки на вознаграждение, и награда за выполненную работу становится всё более тонкой и развивающейся; отсюда ориентация на конкретный результат в сознании актора становится доминирующей, и самосознание человека, опредмечиваясь исключительно в сфере особенного (то есть в том, что мой труд даёт конкретно мне), теряет связь с целостностью общественного бытия. Так этот мыслитель характеризует «товарную форму предметности»1.

Однако эта рассудочная форма постижения истины, утвердившаяся в общественном сознании, имеет внешние границы в человеческой субъективности, и этим самым Лукач обращается к традиции критики разума. У Канта возможность оперировать категориями рассудка предполагает неустранимую иррациональность «данного», сохраняемого как «вещь-в- себе»; тем самым Кант порвал с метафизическими иллюзиями прошлых эпох и отверг догматическое представление о том, что рассудочный способ познания является единственно возможным для нас. С позиции Лукача, этот способ выступает выражением в мышлении ставшей универсальной «товарной формы предметности»2. Что же касается другой важной дихотомии в системе Канта, взаимосвязанной с первой – дихотомии теоретического и практического разума, то она, по Лукачу, может быть преодолена на основе идеи тотальности взаимосвязей жизни, идеи, которая принадлежит Гегелю. Эта тотальность формируется на основе «взаимного признания» личностей после долгой «борьбы за признание», борьбы, в результате которой личности последовательно освобождаются ото всех эгоистических форм самоутверждения (смотрите первый раздел данной главы). Однако Лукач подвергает критике традицию классического рационализма, к которой принадлежат и Кант, и Гегель, за её созерцательный характер: единство диалектического разума у этих философов только мыслится, существование этого единства оказывается достоверным исключительно в сфере теории, а раз так, то в философии происходит «совершенное мыслительное воспроизводство буржуазного общества». Повторяя тезис «Немецкофранцузского ежегодника», который издавали молодые Маркс и Энгельс, Лукач пишет о необходимости «практического осуществления разумных взаимосвязей жизни»3. Лукач следует за Марксом: философия должна

1 Lukatsch D. Geschichte und Klassenbewusstsein. – S. 275 – 276. 2 Ibidem. – S. 298 – 299.

3 Ibidem. – S. 331 – 333.

49