cTwIscGaDi

люди в своём индивидуальном психологическом развитии также проходят через данную стадию – тогда, когда они в младенчестве ещё не умеют разговаривать.)

Переход к языковой форме интеракций происходит тогда, когда индивид усваивает смысловые структуры, и последние в его сознании занимают место указанной схемы. Согласно Миду, совершая данный переход, личности проходят через две основные стадии: стадию интеракций, опосредованных символами, когда сигналы наделяются определёнными значениями (здесь лежит «порог социальности»), и стадию норморегулируемых действий, когда определённые значения символов начинают выражать смысл общественных норм. Кратко рассмотрим диалектику этих обеих эволюционных трансформаций.

Дж.Г. Мид объясняет, каким образом символы приобретают единые значения для различных индивидов, так: когда каждый индивид усваивает отношение между жестом и поведенческой реакцией своего партнёра, он принимает на себя его установку, исходя из которой он выражал своё эмоциональное состояние в сигнале; таким образом, происходит нечто вроде обмена поведенческими реакциями друг друга на один и тот же сигнал. Однако в этом объяснении Мида Ю. Хабермас находит концептуальный недостаток: американский учёный фактически показывает, как у обоих индивидов возникает структура одинаковых реакций на сигнал, но это ещё не разъясняет, как каждый из них постигает единство значений символов.

С этого пункта Ю. Хабермас развивает концепцию Мида дальше. Будем в дальнейшем обозначать индивида, порождающего сигнал, «первым индивидом», «инициатором коммуникации» и «адресантом сигналов», а индивида, воспринимающего сигнал – «вторым индивидом» и «адресатом сигнала». Усвоение (интернализация) вторым индивидом установки адресанта сигналов происходит на основе того, что адресат предполагает, что первый индивид в состоянии порождать более сложные сигналы, выражающие интерпретацию его собственного исходного сигнала. Это позволяет адресату сигнала предвосхитить не только поведенческую реакцию инициатора коммуникации после порождения символа, но и имеющиеся у первого индивида ожидания поведенческой реакции второго индивида на исходный символ. Если же учесть, что то же самое делает со своей стороны и сам инициатор коммуникации, предвосхищая сложившиеся у адресата ожидания своего дальнейшего поведения после порождения сигнала, то становится понятной общая картина происходящего. Оба участника коммуникации осуществляют обмен «второго порядка» своими установками; тем самым они усваивают коммуникативные роли говоряще-

может ли это означать, что отдельные особи животных способны преодолевать «порог социальности», о котором речь идёт ниже в тексте?

120

го и слушателя, намереваясь дать понять смысл своего символа другому Я. Сигнал при этом становится словом, то есть символом, выраженным в языке.

Но и этого ещё мало: идентичные значения слов индивид может постигнуть, лишь усвоив правила, в соответствии с которыми слова употребляются в «языковой игре». Воспроизводя мысли Л. Витгенштейна из «Философских исследований», Хабермас отмечает, что понимание человеком данных правил возникает тогда, когда человек интернализирует «отвергающую» реакцию своего визави на неуместное (то есть с семантической ошибкой) употребление слов или выражений1. Когда формирующаяся личность перестаёт соглашаться с собою, неправильно употребляя слова или фразы, тогда в её сознании образуются ожидания поведения нового типа, основывающиеся на конвенциональных значениях слов2. Так взрос-

леющий человек достигает ступени интеракций, опосредованных символами3.

Эта ступень в целом является переходной по двум причинам, диа- лектически-дополняющим друг друга. Первая состоит в том, что на этой ступени в сознании человека ещё не может возникнуть устойчивая нормативно закреплённая система социальных ролей. Вторая же состоит в том, что на данной ступени личность ещё не в состоянии спонтанно проявлять себя как неповторимое существо, способное наполнить новым содержанием нормативные образцы поведения. Для того, чтобы могло образоваться «ядро» самотождественности личности, семантическое содержание выска-

1 Эта мысль Ю. Хабермаса хорошо характеризует ещё и процесс овладения иностранным языком в чужой стране: сначала языковой субъект часто строит фразы как кальку с родного языка, подставляя иностранные слова (совершая буквальный перевод своего высказывания), забывая, что языковое мышление другого языка иное. Доброжелательно настроенные собеседники делают ему здесь замечания, объясняют ошибку и предлагают образцы для подражания. Происходит как бы акт вторичной социализации языкового субъекта в иноязычное сообщество. И впоследствии он начинает усваивать совершенно иные языковые клише, (каждый раз в сложных случаях) как бы виртуально «проигрывая» в своём сознании эти акты социализации, вспоминая о полученном им опыте иного языкового сознания. Поэтому иностранный язык по-настоящему усваивается только при пребывании в обществе носителей этого языка! Данный пример был приведён, конечно же, только в дополнение рассуждений Хабермаса, которые были посвящены процессу усвоения родного языка на стадии первичной социализации – ведь то же самое происходит и на стадии вторичной социализации, с чужим языком.

2 Под конвенциональными значениями Хабермас в духе Остина понимает такие значения, которые открываются человеку при условии соблюдения правил смыслопорождения в языке как в семантической системе.

3 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 23 – 39.

Вспомним четверостишие из песни Максима Леонидова, популярной более 10 лет назад: «Я обернулся посмотреть, не обернулась ли она, чтоб посмотреть, не обернулся ли я» – а на самом деле эти талантливые строки могут послужить эпиграфом к интерпретации Хабермасом концепции генезиса языкового сознания Мида!

121

зываний должно окончательно отделиться от субстрата естественных значений и далее изменяться согласно внутреннему телосу коммуникативного разума. (Имеется в виду то обстоятельство, что ребёнок должен не просто перестать связывать с каждым словом определённый объект и научиться абстрактному мышлению, но обязан ещё и научиться оценивать само содержание высказываний в соответствии с некими универсальными критериями – обязан научиться отличать правду от лжи, правильное от неправильного, хорошее от плохого и т.д.) В связи с этим Ю. Хабермас замечает, что Дж.Г. Мид в своей социальной психологии неоправданно выводит высшую стадию норморегулируемого действия непосредственно из стадии

интеракций, опосредованных символами. В противовес Миду Хабермас стремится отыскать между этими стадиями ещё одно, переходное, звено. Он стремится доказать, что именно генезис способностей употребления

языка с коммуникативным намерением является движущей силой по-

строения объективного, социального и субъективного миров в целостной структуре личности. В своём дальнейшем анализе Ю. Хабермас лишь частично опирается на теорию Дж.Г. Мида.

Итак, согласно Хабермасу, из недифференцированного комплекса значений, которые аккумулированы в речи как в символической системе, прежде всего вычленяется пропозициональный компонент. Это происходит так. Сначала человек начинает отличать высказывания, выражающие само положение дел (состояние объектов во внешнем мире), от высказываний, выражающих субъективные намерения совершить какие-то действия, чтобы это положение дел было изменено. Это различение носит социальный характер: в то время как информация о положении дел может быть выражена в ассерторических высказываниях, по отношению к которым можно занимать позицию согласия или несогласия, намерение что-либо сделать выражается только в императиве, который в принципе монологичен – ребёнку необходимо выполнять его, даже не будучи с ним согласным. Вследствие этого формирующаяся личность понимает, что могут быть автономные языковые действия (Ю. Хабермас имеет здесь в виду конверсации), на базе которых можно согласовать планы действий во внешнем мире с другими Я. Кроме этого, человек понимает, что конверсация – это не то же самое, что манипулирование объектами во внешнем мире или наблюдение за состояниями этих объектов. Человек начинает приписывать объектам устойчивые предикативные качества, нетождественные тем, что могут представляться ему самому. (Например, если какая-то вещь для меня тяжёлая, то она будет таковой и для другого человека, потому что у неё на самом деле большой вес, а не просто потому, что я ещё маленький и слабенький; следовательно, нам нужно объединить усилия, чтобы её перенести или передвинуть). А это ведёт, в свою очередь, к окончательному демонтажу сигнально-языкового механизма координации действий: лич-

122

ности, общаясь друг с другом, начинают ориентироваться на знания относительно свойств окружающего внешнего мира, которые они добыли совместно, уже ранее скоординировав свои действия. Тем самым они задействуют потенциал иллокутивных «связывающих сил» языковых актов, в которых обсуждается притязание на истину. Так в сознании личностей конституируется объективный мир, общий для всех партнёров по диалогу1.

Однако координация планов действий на основе конверсаций оказывается затруднённой: в коммуникативную практику постоянно вторгается произвол инструментально действующих субъектов и «осаждается» там в виде императивов или перлокуций. Для того, чтобы в сознании личностей образовались устойчивые нормативные ожидания поведения, необходимо, чтобы произошло оформление социального мира как совокупности общезначимых норм действий. Рассматривая этот процесс с позиции взрослеющего ребёнка, Дж.Г. Мид выделяет три этапа. На первом этапе «ролевой игры» (play) ребёнок просто согласует своё поведение с ожиданиями родителей (или других опекунов – Bezugspersonen, в терминологии Хабермаса), уклоняясь от санкций, которые те применили бы к нему в случае невыполнения им требуемого. В дальнейшем установка на уклонение от санкций освобождается от конкретного нормативного контекста интеракций с родителями. Формирующаяся личность постигает, что за каждой нормой поведения стоит авторитет сверхличностного произвола, который санкционирует её соблюдение. Подросток тем самым достигает второго этапа – этапа «игры-соревнования» (game), когда человек не просто пассивным образом принимает на себя различные социальные роли2, но и координирует их друг с другом. На этом этапе взрослеющий человек, ранее сформировав в своём сознании объективирующую установку по отношению к внешнему миру, теперь, отталкиваясь от неё, рассматривает также и межличностные отношения. Этим самым он усваивает содержание коммуникативной роли нейтрального наблюдателя, причём роли говорящего и слушателя он определённым образом согласует с ролью третьего лица. Подросток теперь понимает, что его родители в общении с ним следуют императивам, которые выражают коллективную волю сообщества – а эта воля подчиняет конкретный произвол участников социализаторских интеракций. В результате подросток впервые получает возможность поставить себя на место своих родителей.

1 Этим самым мы проинтерпретировали объяснение самого Хабермаса путей формирования объективного мира в самосознании человека в процессе онтогенеза. Этот подход развёрнут в: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 47 – 52.

2 По Миду, социальные роли – это и есть универсализированные (generalisierte) ожидания поведения конкретного человека, сформировавшиеся в сообществе, в которое человек входит.

123

И всё-таки асимметрия между родителями и детьми ещё сохраняется: сами нормы представляются взрослеющему человеку всего лишь как надличностные императивы, которые невыгодно нарушать с точки зрения твоих же собственных интересов; следовательно, у него пока ещё не выработалось сознательное отношение к нормам.

Окончательно указанная асимметрия преодолевается лишь на третьем этапе, когда в сознании юноши или девушки формируется инстанция «универсализированного Другого» (generalized Other) как обобщённое понимание общества в целом. Описывая существенные признаки этой инстанции, Дж.Г. Мид справедливо указывает на то, что в ней сосредоточена система самоконтроля личности за своим поведением, что подразумевает под собой интернализацию требований социальных ролей1. Однако американский учёный главный акцент делает на усвоение человеком «арсенала» групповых санкций по отношению к лицу, не выполняющему коллективные ожидания поведения. Ю. Хабермас возражает, что социальный контроль основан не только на репрессиях, но ещё и на коллективной убеждённости в легитимности нормативной системы в целом. В инстанции «универсализированного Другого» содержится притязание на то, что нормы выражают общую волю, которая была выработана в совместно проводимом практическом дискурсе, и что именно общая разумная воля оказывает влияние на деятельность социальных институтов. Естественно, подобное притязание ещё должно быть подтверждено в ходе практического дискурса. Но только те личности, которые сформировали в своём сознании целостное понимание общества, обладают коммуникативной компетенцией, позволяющей им обсуждать морально-практические вопросы.

После того, как в сознании юноши или девушки окончательно оформляется инстанция рефлексивного самоконтроля за поведением, его (её) объективирующая установка по отношению к социальным ролям преобразуется в нормоконформную. В результате социальный мир в индивидуальном сознании как бы структурируется заново, на новых основаниях: наряду с интерсубъективной «составляющей» самосознания (Me) образуется неповторимый субъективный мир (I). Личность начинает проявлять свою «нетождественность» уже не в отклоняющемся поведении и в нарушении социальных норм, а в творческой активности, устремлённости к конструктивным преобразованиям нормативной системы. В результате человек по своей инициативе может поступать лучше и нравственнее, чем общество от него требует, а общество не должно запрещать ему это делать. Подобные инновации и будут изнутри (без всяких радикальных преобразований, постепенно) двигать общество вперёд.

1 В этом месте уместно было бы привести слова А. П. Чехова: «Когда никто не увидит и не узнает, а я всё-таки не сделаю – это и есть настоящая культура».

124

Мидовская теория субъективности уже обсуждалась в первой главе. Здесь же мы отметим только то, что для коммуникативного процесса особую значимость имеет нацеленность субъективности на самообнаружение посредством драматургических действий. Но I и Me образуются совместно и друг от друга неотделимы. Следовательно, ориентируясь в своём поведении на социальные нормы, человек обнаруживает в себе особый, неповторимый внутренний мир (чтобы осознать себя как Я, необходимо испытать на себе влияние других Я). Индивидуальность в личностной структуре – это всё то, что постоянно возрождается в любых межличностных отношениях: выполняя разные социальные роли, человек остаётся самим собою, ибо он непрерывно согласует друг с другом различные ожидания его поведения со стороны других Я. Тем самым мир субъективных переживаний чётко отделяется от реальности межличностных отношений и становится доступным коммуникативному самоизображению1.

Дж.Г. Мид в своей теории неоднократно провозглашал принцип объяснения социализации индивидов из перспективы общественного развития. Тем не менее он разъяснил убедительным образом только то, как на базе норморегулируемых действий образуются универсализированные ожидания поведения, которые каждый из членов общества предвосхищает у своего партнёра как члена общей социальной группы. Это – ещё не объяснение происхождения социальных институтов. Прежде всего, Мид напрямую выводит институты из универсализированных ожиданий поведения, но этот вывод может оказаться логически недостоверным – тут могут быть переходные звенья, оказывающие огромное влияние на природу социальных институтов. К тому же возникает мета-вопрос2 о том, как вообще стал возможным описанный путь онтогенеза самосознания, в результате которого моя индивидуальность оказывается нетождественной другим Я и

вто же время остаётся связанной с ними на глубинном уровне.

Всвязи с этим Ю. Хабермас ставит перед собой две задачи. Первая из них состоит в том, чтобы рассмотреть, какие возможности социоморального развития личностей содержат в себе различные мировоззренческие системы. Вторая же состоит в том, чтобы показать, каким образом социальные качества личностей современного западного общества сформировались в ходе трансформации мифологически-магического и религи- озно-метафизического мировоззрения. При этом Ю. Хабермас обращается к идейному наследию Эмиля Дюркгейма (особенно к его работе «Элементарные формы религиозной жизни»).

1 Этим самым мы проинтерпретировали объяснение самого Хабермаса путей формирования социального и субъективного «миров» в самосознании человека в процессе онтогенеза. Этот подход развёрнут в: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 53 – 68.

2 То есть вопрос, выводящий за пределы логических оснований Мидовской концепции.

125

б.) Филогенетическое рассмотрение происхождения развитой структуры коммуникативного действия

Ю.Хабермас снова, уже с других позиций, анализирует переход от интеракций, опосредованных символами, к норморегулируемым действиям. При этом он предпочитает искать корни первой из стадий социоморального развития (то есть стадии интеракций, опосредованных символами) в коллективно разделяемых мировоззренческих системах, а не в «остаточных явлениях» биологически-инстинктивной схемы поведения человеческого организма (как это делал Мид).

Посредством филогенетического подхода можно доказать, что ступени интеракций, опосредованных символами, в индивидуальном психологическом развитии соответствует ступень религиозного коллективного самосознания в эволюции мировоззренческих систем. Кроме этого, можно вывести затем из трансформации этой ступени развитую структуру коммуникативного действия – то есть собственно объяснить, какие процессы должны были произойти в общественном сознании, чтобы личности научились совершать коммуникативные действия.

Ю.Хабермас находит основание данного подхода в работе Эмиля

Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912), где реализуется идея о религиозных корнях общественной морали1. Согласно Дюркгейму, фундаментальным качеством общественных норм является их внутренняя обязательность для личностей – люди соблюдают нормы на основе убеждённости в том, что это необходимо. Следовательно, к нормам лишь внешним образом могут быть «прикреплены» санкции. Отсюда учёный выводит два отличительных признака «моральных фактов»: их надличностный характер и противоречивость вызываемых ими чувств. С одной стороны, моральные нормы требуют от людей сознательного отказа от своих эгоистических установок, ибо в нормах выражена всеобщность социального мира (что это означает, далее конкретизируется). С другой стороны, требования норм тем не менее должны быть усвоены личностями; это воз-

можно только при условии того, что люди признают содержание норм общезначимым2. Здесь Дюркгейм находит основания для двух аналогий ме-

1 Автору монографии известны следующие источники на русском языке, в которых даётся интерпретация этой работы: Гофман А.Б. Религия в философско-социологической концепции Э.Дюркгейма. // Социологические исследования. – М., 1975. – №. 4. – С. 178

– 188; Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. – М.: Наука, 1977; Букина Т.Н. Концепция религии Э.Дюркгейма и её влияние на современную буржуазную социологию религии: Автореферат дисс. на соиск. учён. степени канд. филос. наук. – М., 1982.

2 Воспроизводя язык самого Хабермаса, можно в этом месте сказать: люди должны быть согласны друг с другом относительно того, что социальные нормы достойны того, чтобы стремиться им следовать.

126

жду моралью и религией. Во-первых, строгое обособление сакральной сферы от светской требует, чтобы личности как бы стремились превзойти самих себя, пытаясь приобщиться к содержанию религиозного опыта. Вовторых, амбивалентность чувств «притягательности и страха», которые внушает мирским людям религия, является всего лишь более интенсивным переживанием соответствующего противоречивого отношения личностей

кморальным нормам.

ИЭ. Дюркгейм задаёт следующий фундаментальный вопрос: если корни морали находятся в сфере священного, то где же лежит основа последней? При ответе на него учёный ссылается на коллективное самосознание. Это – последнее основание в концепции Дюркгейма. С его точки зрения, сообщество (то есть родоплеменная или соседская общины) символически выражает в религиозной форме свой собственный преображённый образ, то есть идеальное состояние преодоления границ между предками и потомками – а этот идеал одновременно надличностный и имманентный каждому человеку. Именно совершая массовые культовые

действия, сообщество удостоверивается во всеобщности коллективного самосознания. При этом эти действия лишь актуализируют содержание нормативного консенсуса как базиса стабильных в силу своей традиционности (лучше сказать – консервативных) общественных институтов, но не добавляют к этому содержанию ничего нового. Более того, сам нормативный консенсус оказывается защищённым от критики магическимифологической установкой сознания. Личностная же идентичность на стадии религиозного коллективного самосознания является лишь зеркальным отображением, пассивной проекцией групповой идентичности, что эквивалентно абсолютизированному Me в терминологии Дж.Г. Мида1.

По поводу методологических оснований взглядов Дюркгейма в области религиозной социологии Ю. Хабермас критически замечает следующее. Французский социолог, выразив идею о религиозных истоках морали, стремился вывести из единой религиозно-символической структуры нормативного консенсуса, во-первых, социальные институты, а во-вторых, законы процесса социализации. Но необходимо осмыслить также и феномены «разветвления» социальных институтов, то есть ответить на вопрос: почему воспроизводство культурных знаний, социальная интеграция и социализация в новоевропейском обществе больше не связываются в тотальную религиозно-мистическую практику. Кроме этого, необходимо объяснить то обстоятельство, что сам процесс социализации стал многовариантным. Эти две проблемы выходят за компетенцию концепции Дюркгейма. Они могут быть разрешены в том случае, если попытаться

1 Интерпретацию взглядов Э. Дюркгейма см. в: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 75 – 86.

127

объяснить трансформацию мировоззрения сообществ как результат развёртывания потенциала коммуникативного разума, укоренённого в речи.

Как уже обосновывалось, языковые действия несут в себе три структурных компонента: пропозициональный, иллокутивный и экспрессивный. Когда коммуникативный акт (дотоле регулировавшийся сигналами или символами) начинает осуществляться посредством речи, все межличностные взаимодействия пронизываются указанной символической структурой. Коммуникативное действие выполняет одновременно три функции: вопервых, взаимопонимания между людьми по поводу событий во внешнем мире или состояний объектов природного мира, во-вторых, координации действий через их нормативное регулирование, и в-третьих, индивидуализации личностей на пути формирования в их сознании «универсализированного Другого». Каким же образом конституируется сама фундаментальная структура коммуникативных действий, представленная в таблице 1 и основанная на притязаниях на значимость?

Возникновение идеи истины из нормативного согласия, которое актуализируют религиозно-магические ритуалы, было объяснено ещё Эмилем Дюркгеймом. Истина – это идеальное понятие; оно не может быть выведено из внешнего мира, а коренится в идеале сообщества, который гарантирует групповую идентичность. Иными словами, истина в контексте коллективного самосознания означает, что общественные нормы носят внеличностный характер. Когда люди осознают, что над их собственными представлениями имеется символический уровень реальности, который может быть выражен, например, в идее космического порядка, или в идее судьбы, правящей в мире, они вырабатывают первое приближение к содержанию истины.

Развивая подход Дюркгейма дальше, Ю. Хабермас обращается к философии языка. Он доказывает, что высказывания, притязающие на истинность, построены по тому же принципу, что и высказывания, притязающие на правильность, однако первые ещё даже в более радикальной степени нацелены на обоснование. Истинные высказывания говорящих всегда убеждают слушателей, но не автоматически, на уровне веры, а на основе демонстрации или доказательств. Это объясняется тем, что за познанием стоит особый авторитет, содержание которого не тождественно нормативному согласию, выраженному в магическо-религиозной форме. В мифоло- гически-магическом мировоззрении не принимается в расчёт возможность того, что система «священного знания» может не соответствовать реальности, открываемой органам чувств, когда человек совершает инструментальные действия с предметами внешнего мира. Следовательно, познание внешнего мира может вступить в конфликт с этим мировоззрением. В случае, если такое действительно случается, познание выходит из-под диктата коллективного самосознания, выраженного в религиозной форме. И лица,

128

обладающие специальными знаниями, начинают образовывать особые корпорации наподобие тайных обществ (кузнецы, врачи, агрономы, ювелиры и так далее). У остального же общества по отношению к ним формируются те же амбивалентные «притягивающе-отпугивающие» чувства, что и к лицам, обладающим магическим «зарядом святости» (например, кузнец у многих народов считался колдуном, умеющим врачевать болезни).

Рано или поздно обособление инструментальной деятельности по отношению к защищённому религией нормативному консенсусу начинает оказывать обратное влияние и на состояние общественной морали. Люди начинают интерпретировать нормативную значимость социальных институтов по аналогии с притязанием на истину как доступную критической проверке в ходе аргументации. Из смыслового единства нормативного консенсуса начинают последовательно вычленяться различные социальные роли. Содержание этих социальных ролей соответствует тем истолкованиям ситуаций совместных действий, которые были выработаны в процессе коммуникативных действий.

Социальные роли, не связанные с религиозной практикой, образуются так. Как было показано выше, «проговаривание» реальности ведёт к расчленению её на три смысловых уровня – внешнего, социального и субъективного мира. Если люди стремятся согласовать свои планы инструментальных, норморегулируемых или морально-практических действий, то они принимают рефлексивную установку по отношению к каждому из этих «миров». Это означает, что нормы этих действий больше не совпадают друг с другом (скажем, люди понимают, что нарушение социальных норм – это не то же самое, что и неудача в инструментальной деятельности). Религиозная практика перестаёт концентрировать в себе все способы взаимоотношений человека с миром. Социальные роли «разветвляются» и, как следствие, общество предоставляет человеку возможность выбирать профессию и образ жизни1. На Западе данный процесс начался в эпоху Реформации; как провозгласил Мартин Лютер, для Бога нет недостойных занятий, важна именно установка человека по отношению к выполняемому им труду – установка на служение ближним. Иными словами, равнозначность разных социальных ролей в протестантизме была обоснована даже в религиозной форме.

Однако подлинное основание «разветвляющихся» социальных ролей лежит в том, что общество вынуждает личностей становиться индивидуальностями – лежит в Individuierungszwang, по выражению самого Ю. Хабермаса. Вновь обращаясь к психологии развития самосознания у Мида, автор «Теории коммуникативного действия» совершает её творческую переработку в опоре на аналитическую философию. Хабермас объясняет происхождение индивидуальности из установок, заданных в коммуника-

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 87 – 97.

129