cTwIscGaDi

числе и к нормативному контексту «сообщества аргументирующих»). В этом вся суть современных общественных конфликтов.

В жизненном мире новоевропейского общества потенциал коммуникативного разума развился настолько, что коммуникативно-компетентные участники дискуссий без труда различают все три уровня диалога, а также отделяют друг от друга целерациональные действия и коммуникацию. Отсюда следует ещё один характерный признак рационализации жизненного мира, состоящий в высвобождении светской культуры из подчинения принципам религиозно-метафизической картины мира. Это происходит в силу имманентной логики отделения друг от друга трёх уровней «разума речи» – когнитивно-инструментального, морально-практического и эсте- тически-экспрессивного. Как следствие, различные фрагменты культурной традиции обособляются по отношению друг к другу. Из тотальности рели- гиозно-метафизической картины мира вычленяются наука, мораль, право, искусство и эстетическая критика, педагогика, и далее данные компоненты культурной традиции начинают свободно развиваться по своим внутренним законам.

Однако проникновение системных императивов в жизненный мир затрудняет свободное развёртывание коммуникативного разума. Абсолютизируется когнитивно-инструментальное измерение разума, содержание которого люди непосредственно задействуют при построении планов своих стратегических действий. В то же время морально-практический и эс- тетически-экспрессивный потенциал рациональности ещё не нашли своего совершенного воплощения.

Например, в мировоззрении большинства людей западного общества так до сих пор и не утвердились нормы постконвенциональной стадии морального сознания1. В жизненном мире возник конфликт ценностных ориентиров, который воспроизводится в сознании личностей. Так, образова-

1 Интересные результаты получил Кольберг в своих психологических опытах. Он сформировал группу из 26 испытуемых, в которой он постарался представить все слои американского общества, и стал задавать им для решения различные «моральные дилеммы». В этой группе лишь менее половины испытуемых продемонстрировали наличие личных убеждений, оценивая нормы и ценности с позиции универсальных принципов. Более половины членов данной группы при решении дилемм либо сразу отталкивались от релятивистической установки по отношению к общественным нормам и нравственным ценностям, либо же через некоторое время после того, как всётаки демонстрировали свои личные убеждения, тем не менее снова впадали в этический скептицизм. Кольбергу пришлось даже предложить особое описание психологических установок скептиков по отношению к нормам и ценностям. Вот фрагмент этого описания: «Ступень 4,5 – это ступень личного и индивидуального выбора. Последний основывается на эмоциях; сознание представляется столь же произвольным и относительным, сколь и такие идеи, как идея “обязанности” или “правильного в моральном отношении” поступка». См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – С. 281.

190

лись социально-психологические типы «наслаждающегося человека без сердца» и «профессионального человека без духа» – эти удачные термины предложил Макс Вебер. Искажения в самой логике коммуникации приводят к появлению идеологий, положения которых разделяются их приверженцами без критически-рефлексивной проверки. Делая вместе с Ю. Хабермасом вывод, можно утверждать, что современная форма взаимопонимания характеризуется открытым конфликтом между принципами социальной и системной интеграции. Истоки же этого конфликта лежат в том, что система, обособившаяся на заре Нового времени по отношению к своему социокультурному окружению, вторгается в жизненный мир и стремится подчинить происходящую в нём коммуникативную рационализацию законам инструментальной рационализации1. Этот вывод лёг в основу «критической теории современности» Ю. Хабермаса, к интерпретации основных положений которой мы и переходим во втором разделе главы.

Но перед этим мы должны внимательнее рассмотреть «анатомию» концепции социальной эволюции Хабермаса. Мы попробуем понять, почему немецкий мыслитель выделяет всего три основные стадии развития социума. При этом огромное разнообразие социально-экономических и политических форм в обществах помимо новоевропейского (деспотические государства с экономическим фундаментом – ирригационным земледелием, «кочевые империи» наподобие Золотой Орды, полисный строй Древней Греции и Древнего Рима, феодализм Европы как в условиях раздробленности, так и после появления абсолютных монархий, теократические государства) в теоретической концепции Хабермаса оказалось упорядоченным в одну-единственную эволюционную стадию политическистратифицированных классовых обществ. Почему это произошло?

Между тем сам Хабермас в пределах своей концепции достаточно последователен: он «опрокинул» в историю ту модель общественной системы, которую вывел Парсонс исходя из методологии построения теории сложных систем. Вспомним ещё раз, как рассуждал американский социолог. Любая система, чтобы сохраниться в окружающей среде, должна преобразовать хаотическое разнообразие среды в слаженный комплекс взаимосвязей между функциональными единицами системы. Структура системы должна поддерживать внутри системы уровень организованности, превосходящий хаотические параметры среды; кроме этого, структура системы должна динамично перестраиваться в соответствии с принципами «обратной связи» со средой. Главные структурные подразделения системы специализируются на выполнении четырёх основных функций – адаптации, целеполагания, интеграции и легитимации. Адаптацию у Парсонса

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 290 – 294.

191

обеспечивает экономика, целеполагание – политика, интеграцию – нормативная субсистема и легитимацию – культура.

Хабермас доказал, что системная теория в чистом виде применима только к первым двум субсистемам, а третья и четвёртая субсистемы на самом деле представляют собой только интегрированные в экономику и в административную субсистемы фрагменты жизненного мира. Хабермас обозначил их термином надстройка; базис же составляют институты, которые закрепляют достигнутый субсистемами уровень организованности уже в жизненном мире.

В этом месте интерпретатор Хабермаса может высказать предположение, которое может быть подтверждено в ходе герменевтического диалога с изучаемым автором. Как ему представляется, с точки зрения Хабермаса, две субсистемы в ходе социальной эволюции последовательно выделяются из того нерасторжимого тождества с жизненным миром, которое они образовывали на стадии родо-племенного строя. Сначала это делает административная субсистема, что имело место в государственноорганизованных обществах, затем – экономическая субсистема, как это произошло в эпоху Нового времени. Отсюда вытекают три основные стадии общественного развития.

Но очевидно, что в этом состоит только один из возможных эволюционных путей. Приведём примеры альтернативных вариантов развития. Например, и экономическая, и административная субсистемы могут выделиться одновременно, как это произошло в Древней Греции в архаический период. Тогда высокого развития достигло ремесло, и на становление социальной структуры сильное влияние оказывала также международная торговля. Но в то же время природные условия не позволяли заниматься ирригационным земледелием (более того, сообщество Афин было даже не в состоянии обеспечить себя продовольствием и было вынуждено его импортировать). В таких условиях сильные торгово-ремесленные слои ограничивают господство родовой и военной аристократии. В результате возникает особая социально-государственная форма – полисный строй.

Другая возможность: административная субсистема приспосабливается к общинно-корпоративным отношениям в земледельческих обществах, которые по историческим причинам (или же по причине «упадка пассионарности», как сказал бы Л.Н. Гумилёв) не могут создать сильного государства или не могут поддержать уже существующее. Следовательно, происходит завоевание земледельческих народов со стороны кочевников, и сам политический строй как бы «наслаивается» в виде дополнительных иерархических уровней на уже существующую структуру общинносословных взаимоотношений. Здесь лежит путь к «кочевой империи» по типу Золотой Орды, в которую в XIII – XIV веках была интегрирована раз-

192

дробленная Русь в качестве подчинённой, хотя и относительно автономной, государственной организации.

Третий вариант: стабильность политического строя и даже определённая конфигурация экономической субсистемы оказываются настолько сильно зависимыми от религиозно-метафизического мировоззрения, что возникает особого рода иерархия сословий, на вершине которой стоят лица из духовного сословия. Они оказывают огромное воздействие на сознание правителей и руководителей экономических организаций (скажем, торговых кланов на Востоке), и тем самым духовное сословие влияет на управление непосредственно самими субсистемами. Это имело место в теократических государствах наподобие Тибета, или в государствах эпохи брахманизма в Индии, или в ранних исламских государствах.

Очевидно, что во всех этих случаях и базис, и надстройка будут воплощаться в специфических институтах. Например, для античности базисом послужил полисный строй (не рабовладение, ибо рабы в античности также считались средствами производства, как и земля, и ремесленные орудия труда), а надстройкой – некие фундаментальные мировоззренческие ориентиры членов полиса. Например, с точки зрения культурологии, одной из ключевых категорий античного мировоззрения является категория меры, в которой выражается единство формы и содержания, телесного и духовного, конечного и бесконечного. Можно видеть в стремлении членов полиса «меру во всём соблюдать» выражение фундаментального компромисса, сложнейшего переплетения между общинной и частной формами собственности, на котором базировался полисный строй.

Представляет интерес также характеристика европейского феодализма, отправляясь от категорий базиса и надстройка – в том смысле, как их понимал Ю. Хабермас. Здесь мы можем опираться на результаты исследований отечественной исторической школы в последние десятилетия. В этой связи хотелось бы привести мысль Аарона Яковлевича Гуревича о том, что для феодализма на Западе характерна «неполная частная собственность» – у землевладельца отсутствует свобода распоряжения землёй. Это обуславливается тем, что на отношения собственности накладываются сложнейшие межсословные отношения, регулируемые обычным правом. В своей известной работе «Категории средневековой культуры» Гуревич во многих местах придерживается феноменологической позиции, анализируя межсословные взаимоотношения с точки зрения их внутреннего, смыслового восприятия людьми тех эпох. Так, крестьяне предполагали, что исправное несение ими повинностей гарантирует крестьянам сохранение ими своего земельного надела, военную защиту, а также справедливого суда у «своего» феодала1.

1 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984.

193

Поэтому интерпретатор по отношению к феодальному обществу Европы предложил бы другой термин, чем у Хабермаса: «Общество, организованное на принципах обычного права». Именно обычное право при феодализме является базисным мета-институтом, закрепляющим в жизненном мире достигнутый системой уровень организованности. Содержание же надстройки сформировано христианским мировоззрением: например, по отношению к собственности католичество провозглашало принцип, высказанный апостолом Павлом: «Обладающий излишним владеет чужим». При этом необходимо уточнить, что официальная христианская культура в средние века всегда образовывала причудливый конгломерат со «смеховой народной культурой», как определил её Михаил Михайлович Бахтин. А нормы смеховой культуры подчас подразумевают пародийной обращение, «перевёртывание» ценностей официальной культуры1.

Делая вывод относительно перспектив дальнейшего развития теории социальной эволюции Ю. Хабермаса, уместно сделать следующее замечание. Многовариантность традиционных обществ может быть осмыслена на основе исследований обычного права как мета-института, определяющего «конфигурацию» общинно-сословных взаимоотношений. Из последних может вырастать мощная государственная структура, организующая освоение и управление огромных территорий, как в России; или же феодализм европейского типа на основе условного земельного держания, регулируемого иерархией сословий, а также особого рода иерархией вассалитета-сюзеренитета среди привилегированного сословия; или же варно-кастовый строй, воспроизводящий в социальной структуре религи- озно-метафизические представления о сущем (как в Древней Индии или в Древнем Египте; к подобного рода социальному порядку стремился и Платон в своих утопиях). Разумеется, могут быть ещё разнообразные варианты социальной структуры традиционных обществ. Наша задача состоит только в том, чтобы предложить методологию историко-социологических исследований, опираясь на работы Ю. Хабермаса.

Профессиональный историк мог бы скорректировать данную концепцию социальной эволюции (либо даже вообще её опровергнуть, предложив что-то своё). В эпоху «постметафизического мышления» невозможно ожидать того, чтобы какая-то универсальная теория была бы предложена одним учёным или группой исследователей. Более перспективен путь диалога между представителями различных методологических подходов, научных школ, предметных дисциплин и т.д. Участники равноправного диалога лучше уясняют самим себе основания своих позиций и тем самым подвергают саморефлексии содержание своих точек зрения, трансформируя его под влиянием взаимной критики.

1 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Возрождения. – М., 1980.

194

Интерпретатор, позволив себе внести некоторые схематические модификации в теорию социальной эволюции Хабермаса, вовсе не ставил перед собой задачу разрушить эту теоретическую систему. Он стремился «с водой не выплеснуть и ребёнка» – стремился сохранить главное достоинство этой теории, состоящее в диалектически-целостном рассмотрении общественного развития как взаимодействия системы и жизненного мира.

Наконец, несомненное достижение теории Хабермаса интерпретатору видится в том, что она даёт историческую перспективу, с позицию которой мы можем понять современное состояние западного высокоразвитого индустриального общества. Мы можем это сделать без мифологического преклонения перед прелестями западного образа жизни и без мобилизационно-идеологических устремлений к навёрстыванию западных достижений путём автоматического перенесения их на русскую почву. Только после преодоления идеологических стереотипов можно более объективно оценивать место российской цивилизации в мире в целом.

Любой диалог, в том числе и диалог цивилизаций, предполагает взаимное обогащение его участников. Давайте выслушаем голос западного мыслителя, выражающего критически-рефлексивную позицию по отношению к современному состоянию своей высокоразвитой индустриальной цивилизации. Мы сможем понять, какой конфликт она таит в себе. Затем мы сможем задуматься над тем, обязательно ли нам попадать в ту же самую ситуацию, что и Запад. И после этого мы будем иметь право поставить вопрос о том, можем ли мы, опираясь на нереализованный потенциал российской цивилизации, проходя сейчас через беспощадный кризис идентичности, открыть в результате этого кризиса какие-то альтернативные стратегии общественного развития, которые будут интересны даже Западу? Впрочем, пока мы в состоянии подобный вопрос только поставить. В монографии мы ограничимся только «диагнозом» современного западного общества, который предложил Хабермас.

II. «Критическая теория современности» Ю. Хабермаса

Итак, один из уроков синтеза феноменологического и системнофункционалистского методологических подходов к постижению общества состоит в том, что подобного рода синтез логически неизбежно выводит к критической позиции. Мы можем подтвердить этот вывод ещё и другим путём – путём доказательств от противного. Мы сошлёмся на то, что в русле каждого из методологических подходов по отдельности не сложилось никаких теорий, претендующих на критически-конструктивное постижение современного состояния общественного развития.

195

Так, в системном функционализме западное общество в целом предстаёт как гармоничное образование. Парсонс и его ученики указывают на тонкие механизмы саморегуляции общественной системы, которые со временем устраняют все несогласованности в ритмах функционирования её подсистем; и только непредсказуемые воздействия извне, со стороны природной среды, не дают системе окончательно стабилизироваться. Однако подобного рода описание оказалось идеализацией. Ученики Парсонса обнаружили «напряжения» между культурной и ценностной сферами, с одной стороны, и экономической и административной субсистемами, с другой стороны. Они трактуют подобные «напряжения» как неустранимые

внутрисистемные неравновесия, могущие послужить источником кризисов1.

С другой стороны, феноменология и герменевтика (близкая феноменологии по своему видению общества «сквозь призму» культурноязыковой традиции) рассматривают символическое воспроизводство социума как непрерывный процесс передачи от поколения к поколению со-

держания культуры, общественных норм и нравственных ценностей, а также образцов самоидентичности; при этом традиционализм и новаторство составляют диалектически-дополнительные стороны этого процесса. Но тут возникают сложнейшие вопросы. Каким образом упорядочен весь гигантский комплекс самоочевидностей, служащих как бы интегрирующим ядром нашего мировоззрения? Как возникают и в каком направлении затем трансформируются связи внутри символических систем и между символическими системами, связи, которые образуют как бы «несущий каркас» нашего мышления (ибо мы – «дети» не только «своего века», но и своей цивилизации)?

Ю. Хабермас в 70-е годы ХХ столетия высказал мысль о том, что в самом символическом строении историко-культурной традиции может содержаться момент разумно не обоснованного авторитета. Этот момент может стать основанием идеологий или иных форм оправдания угнетения человеком природы (внешней и своей внутренней), а также оправдания господства над своим ближним. Поэтому этот момент должен быть упразднен критической рефлексией2. Однако подобная позиция сразу же встретила возражение со стороны Ганса-Георга Гадамера. Последний

1 В «Теории коммуникативного действия» Ю. Хабермас в связи с анализом внутрисистемных состояний неравновесия ссылается на статью Р. Баума: Baum R. Introduction to Generalized Media in Action. // FS Parsons. – Vol. 2. – P. 694 – 705. (См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 435 – 436.)

Сама идея о том, что внутри общества как упорядоченной и слаженно функционирующей системы тем не менее присутствуют элементы беспорядка, которые могут вывести всю систему в динамический режим, наверное, заинтересует приверженцев синергетики как общенаучной методологии постижения неравновесных систем.

2 Habermas J., Apel K.-O. u.a. Hermeneutik und Ideologiekritik. – Frankfurt-am-Main, 1971.

196

спрашивал Ю. Хабермаса, как вообще можно доказать, что позиция критической рефлексии над содержанием традиции является более истинной, чем понимание, основанное на сознательном признании авторитета традиции? С точки зрения Гадамера, автора работы «Истина и метод» (1964), сознание исследователя, как и сознание людей изучаемой эпохи, наполнено «пред-рассудками». Другими словами, любому пониманию предшествует предпонимание. «Пред-рассудки» дают возможность возвратить результаты герменевтического постижения символических образований моей культуры или иных культур в конкретный контекст существования нашей культурно-исторической традиции.

Как явствует из подраздела 1а данной главы, Хабермас в своём дальнейшем творческом развитии заимствовал многие идеи Гадамера1. Безусловно, мы отделены от изучаемой нами эпохи или культуры герменевтической дистанцией, а, следовательно, мы имеем право на критическую рефлексию. Тем не менее, мы должны признать, что в нашем мышлении неизбежно присутствуют некие самоочевидности, которые в другом контексте могут быть подвергнуты критике. Следовательно, для того, чтобы наши интерпретации каких-то фрагментов символического универсума (исторических источников, литературных памятников, философских текстов и т.д.) могли претендовать на истину, мы должны быть открытыми для диалога с приверженцами иных мировоззренческих ориентиров. Здесь хотелось бы напомнить мысль Карла-Отто Апеля: в диалоге нельзя занять какую-то определённую позицию, не приняв во внимание точки зрения всех остальных возможных участников дискурса, ибо мнения других также присутствуют в моём сознании (хотя я сам решаю, с чем я могу быть согласным и с чем нет).

Однако если в Германии во второй половине ХХ века мыслители ещё стремились постигнуть критерии истины в гуманитарном познании, то во Франции было подвергнуто критике само притязание разума на универсальность. Постмодернизм провозгласил, что единство традиции распалось и не может быть восстановлено вновь, а, следовательно, социальногуманитарным наукам имеет смысл сосредоточиться на исследованиях исторических, социокультурных и внутрикультурных различий в понимании разумного2.

1 Это дало С. Якобу основания предпринять попытку синтеза теоретических концепций Гадамера и Хабермаса. См.: Jacob S. Zwischen Gespräch und Diskurs. – Bern-Stuttgart: Haupt, 1985.

2 Например, современный российский учёный-специалист по постмодерну И. Ильин так характеризует взгляды Франсуа Льотара: «Для Льотара “век постмодерна” в целом характеризуется эрозией веры в “великие повествования”, в “метарассказы”, легитимирующие, объединяющие и «тотализирующие» представления о современности. Сегодня, пишет Лиотар, мы являемся свидетелями раздробления, расщепления “великих историй” и появления множества более простых, мелких, локальных “историй-рассказов”.

197

Отталкиваясь от методологического подхода Ю. Хабермаса, мы можем признать безусловное право на существование постмодернистской критики разума. В предыдущем подразделе уже отмечалось, что в ходе коммуникативной рационализации жизненного мира на место единой культурной традиции приходит совокупность «субкультур», каждая из которых развивается по своим собственным законам. Однако это не означает, что современное состояние жизненного мира является естественным для рационализированного общества, существующего в «расколдованном мире» (М. Вебер). Скорее наоборот: возникают серьёзнейшие «социальные патологии», по выражению Ю. Хабермаса. Кратко опишем некоторые из них, чтобы затем систематически разъяснить их смысл с концептуальных позиций.

Прежде всего, мировоззрение людей высокоразвитой индустриальной цивилизации оказалось раздробленным: ни наука, ни техника не предоставляют человеку возможностей ощутить некую глубинную, интимную связь с бытиём и постигнуть целостность своей собственной личности. Сама культурная традиция проходит через состояние «обнищания» (Verarmung), по выражению Хабермаса. Дело в том, что «субкультуры экспертов» пока ещё не установили устойчивых связей с повседневным самопониманием людей. Следовательно, обыденное сознание либо оказывается зависимым от случайных контактов с данными субкультурами, либо вынуждено довольствоваться «массовой культурой», в которую встроен момент манипулирования, и возможно, в качестве субстанционального.

Фрагментарность мировоззрения западной цивилизации, которую постмодернисты считают естественным состоянием, ведёт к конфликту между ценностными ориентирами различных образов жизни людей. Например, установки целерациональности на накопление капитала, знаний, на движение вверх по «карьерной лестнице» и т.п. оказывается подчас несовместимыми с установкой на наслаждение, которое лежит в основе эстетического отношения к жизни. (Этот конфликт был одной из важных причин выступлений молодёжи в 1968 году.) В условиях плюрализма образов жизни и релятивизма ценностей затруднена постановка вопроса о нравственных критериях общественного развития.

Наконец, в ХХ веке особенно актуальной стала проблема сохранения самотождественности личности. В условиях «общества массового потребления» возникает ситуация манипулирования самими человеческими потребностями. Научно-техническая цивилизация овладела тонкими методиками воздействия на сознание людей. В результате в обществе появляет-

Значение этих крайне парадоксальных по своей природе повествований не в том, чтобы узаконить, легитимировать знание, а в том, чтобы “драматизировать наше понимание кризиса”, и прежде всего – кризиса детерминизма». См.: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М.: Интрада, 1996. – С. 213.

198

ся социально-психологический тип, который разные мыслители ХХ века называли либо «человеком массы» (Х. Ортега-и-Гассет), либо «одномерным человеком» (Г. Маркузе), либо человеком с мировоззренческой ориентацией «пуерилизма» – то есть человеком с подростковым сознанием (Й. Хейзинга). Этот тип несёт с собой угрозу всем достижениям цивилизации, как показали великие катаклизмы ХХ века.

Перед лицом фундаментальной противоречивости процесса общественной рационализации Ю. Хабермас стремится занять позицию «умеренного контекстуализма». Согласно этой позиции, единство разума всё-таки должно быть сохранено – в противном случае возникает угроза распада жизненного мира западной цивилизации. Однако это единство не должно быть заранее установлено философской традицией или же «подогнано» под мировоззренческие ориентиры сциентизма. Оно может выявиться в процессе свободного диалога, ибо в самой грамматической структуре речи предвосхищается согласие. «Социальные патологии» же – это не что иное, как препятствия достижению взаимопонимания между участниками диалога.

Отсюда становятся ясными цели «критической теории современности». Она должна помочь понять, с какими затруднениями сегодня сталкиваются личности при осуществлении коммуникативных действий; как возникают искажения в символической структуре жизненного мира (ибо коммуникативное действие – это медиум воспроизводства жизненного мира); и каковы перспективы преодоления подобного рода искажений (если это вообще возможно).

Таким образом, в этом разделе мы рассмотрим, каким образом Ю. Хабермас реализовал эти цели в работе «Теорию коммуникативного действия». Отсюда станут ясными перспективы дальнейшей разработки философских оснований диалога – перспективы, которые будут осмыслены уже в Заключении.

Сначала вниманию читателей будет предложен анализ влияния институционального механизма формального права на жизненный мир новоевропейской цивилизации (подраздел а). Затем будет рассмотрено, в чём, согласно Хабермасу, выражаются феномены овеществления в Новое время

– где лежат те пределы, за которыми формальное право превращается в источник «социальных патологий» (подраздел б). Наконец, будет обозначена перспектива преодоления кризиса процессов символического воспроизводства высокоразвитой индустриальной цивилизации. Тем самым будут прояснены притязания коммуникативной теории разума на универсальность (подраздел в).

а.) «Медиатизация» жизненного мира системой

199