- •Глава 2. Исхождение 124
- •Глава 3. Возвращение 147
- •Раздел IV. Основные понятия и проблемы античной философии (д.В. Никулин)
- •Глава 5. Система образования в средние века 325
- •Глава 6. Мыслители средневековья: основные доктрины схоластической
- •Глава 2. Эпоха барокко 435
- •Часть 1
- •Раздел I
- •1. Проблема изложения античной философии:
- •2. Источниковедческие и общекультурные барьеры
- •3. Хронологические рамки
- •4. Периодизация античной философии
- •Раздел II
- •Глава 1. Первые греческие мудрецы-философы
- •Глава 2. Основные фигуры и понятия-
- •Глава 3. Рождение и преобразование
- •2. Элейская школа. Идея и парадоксы бытия.
- •Глава 4. Рождение и развитие
- •Раздел III
- •1. Начало античной философии
- •1. Эпикурейцы, стоики, вторая софистика
- •2. Толкователи аристотеля
- •3. Платоники до плотина
- •5. Плотин
- •6. Амелий и порфирий
- •7. Ямвлих
- •9. Афинская школа платонизма
- •10. Александрийская школа
- •Раздел IV
- •1. Бытие и становление. Знание о бытии и истине
- •2. Цель. Благо. Благо и космос
- •3. Сущность
- •4. Единое и многое
- •5. Предел и беспредельное
- •7. Число как сущее
- •Часть II
- •Раздел I
- •Глава 1. Понятие о патристике и ее основные
- •Глава 2. Ранняя патристика (11-111 вв.)
- •Глава 3. Зрелая патристика (IV-V вв.)
- •Глава IV. Поздняя патристика (конец V-VIII вв.)
- •Раздел II
- •Глава 1. Соотношение веры и разума:
- •Глава 2. Средневековый символизм
- •Глава 3. Рационализм схоластической
- •Глава 4. Схоластический метод анализа
- •Глава 5. Система образования в средние века
- •Глава 6. Мыслители средневековья:
- •Глава 1. Рождение философии
- •Глава 2. Философское понимание начала
- •Глава 3. Бытие и he-бытие
- •Глава 4. Человек в контексте традиционных
- •Глава 5. Типы философствования
- •Глава 1. Философская мысль средневековой
- •Глава 2. Эпоха барокко
2. Цель. Благо. Благо и космос
Античное мышление неизменно задается простым вопросом: для
чего? Прибегая к более поздним определениям, можно сказать: оно
зиждется на принципе телеологизма, т.е. целесообразности. Ведь если
что-то происходит, то происходит не просто так - у него есть причина,
его порождающая, а также и причина, ради которой возникшее и
причастное бытию выступает в путь: "Начало вещи, - утверждает
Аристотель, - то, ради чего она есть, а становление - ради цели"
(Платон, <Горгий> 507(3; Аристотель, <Метафизика> IX 8, 1050а9;
ср. <Никомахова этика> VI 2, 1139а31 слл.). При этом цель есть не
только у каждого поступка, но и у всякой вещи, которая существует
не просто так. И потому она должна, во-первых, выполнять некое
собственное предназначение и, значит, имеет свою судьбу и, во-вторых,
стоять в нужной пропорции и гармоническом уложении космоса -
ведь у целого и у любой его части есть некоторая цель. Если же есть
цель, есть и смысл - "ради чего". Значит, все по видимости случай-
ные и хаотические стремления должны сходиться к единому пределу.
А то, к чему все стремится, есть для многих античных мыслителей
Благо. "...У всех действий, - как говорит Платон, - цель одна -
Благо, и... все прочее должно делаться ради Блага, но не Благо ради
чего-то иного" (<Горгий> 499е; ср. Плотин <Эннеады> 1, 7, 1). И вот
это самодовлеющее Благо есть первая и последняя конечная целевая
причина ("ради чего", тоО EVEKCX) и совершенная цель мира и сущего.
Но как Бытие относится к Благу? Вопрос, надо признать, не такой
простой, и в античной философии можно найти весьма различные
ответы на него. Благо есть Благо для всего, в том числе и для самого
себя. Оно - то, ради чего устроено и существует все зримое, оно дает
и смысл, и бытие всему сущему. Благо, как понимает его Платон, -
безначальное начало как бытия, так и познания: "Познаваемые вещи
могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и
существование, хотя само Благо не есть существование, - оно - за
пределами существования, превышая его достоинством и силой" (<Госу-
дарство> VI, 509Ь; ср. Плотин, <Эннеады> V, 2, 1). Значит, Благо -
по ту сторону, выше бытия, выше всех сотворенных вещей и выше
не-сущего и не смешано с ними. При этом, будучи сверх- и до-бытий-
ным, оно сверхсуще и не относится к существующему: оно прежде-
сущий источник, "родитель бытия", и только благодаря этому своему
почти не выразимому в слове (потому что слово исс-таки определяет
сущее и относится к сущему) сверхсущественпому небытию все есть
здесь. Более того, все сущее определяется в своем стремлении к ко-
нечной цели и Благу. Поэтому Благо недоступно тиюму познанию,
ибо знание знает бытие, потому что есть бытие; Благо же выше бытия.
Благо постоянно пребывает как бы под сомнением, - несомненно лишь
то, что без него ничего нет и быть не может, нет и бытия.
Позднее понимание Бога как сверхсущего Блага характерно для
апофатической, или отрицательной, теологии, тесно связанной в сво-
их истоках с греческой платонической мыслью. Так, Григорий Нис-
ский говорит, что мы знаем лишь то, что Бог есть (не как бытие, но
как сверхсущее его начало), но что Бог есть - не знаем; так же
высказываются и Дионисий Ареопагит, и Иоанн Дамаскин, и Максим
Исповедник, и Григорий Палама. Михаил Пселл, стоящий у самого
устья греческой мысли, уже византийской, но по-прежнему питаю-
щейся от своих античных истоков, так рассказывает о своем философ-
ском развитии: "Намереваясь затем подняться к первой философии и
приобщиться к чистому знанию, я обратился к рассмотрению бесте-
лесных понятий в так называемой математике, которая занимает сред-
нее положение, с одной стороны, между наукой о телесной природе и
независимым от нее мышлением и, с другой стороны, между самими
сущностями, которыми занимается чистая мысль, дабы затем постиг-
нуть и нечто еще более высокое: сверхсущее и сверхмыслимое"
(<Хронография>. М., 1978. С. 81).
Таким образом, о самом Благе можно говорить только отрица-
тельно, апофатически - оно выше всего, выше мнения, представле-
ния, суждения и понятия, выше познания, выше стремления, вне тож-
дества. По этой причине следует сказать, что первое самотождествен-
ное и самостоятельное - это бытие: ведь бытие стоит в самом себе,
начинаясь при Благе.
Благо - до и вне определения и выражения. Даже и слово его не
достигает. Благо - ничто из сущего. Если и можно говорить о Благе,
то только как об абсолютном сверхсущем единстве, едином, делаю-
щем возможным бытие.
Как доказывает Платон в своем диалоге <Парменид> (137с слл.),
для того чтобы было нечто познаваемое, доброе, прекрасное, - вооб-
ще что-то было, прежде должно быть единое - начало тождественно-
сти. Но коль скоро единое - начало (а также и конец), оно должно
быть целью стремления всего. И как таковое оно - Благо, запредель-
ная, недостижимая цель (достижимыми могут быть только ее множест-
венные конечные бытийные представления), высвечивающая все су-
ществующее, но само выше познания, бытия и даже мнения. И вот
Благо само по себе и есть единое трансцендентное, которому ничто не
причастно. Если же положена множественность, то, помимо самого
единого, положено и бытие, "есть", находящееся в сфере двуединства
"единое-есть", где положена единица, единое как принцип единения,
но вместе с ним, нераздельно - также и принцип множественности,
инаковости. Поэтому вообще, для того чтобы нечто было, было бы и
само чистое бытие, необходимо наряду с тождественным положить и
иное. Поэтому и чистое бытие как абсолютное положительное предпо-
лагает также и абсолютное отрицательное и неотделимо от него, -
как бы некой тени, "тьмы небытия", наличной при свете, хотя и не
существующей самостоятельно, без и вне света. Бытийный этот свет
обязательно должен предполагать тень, чтобы быть видимым и зри-
мым: "...не будь Солнца, - говорит Гераклит, - мы бы не знали, что
такое ночь" (В 99). Свет в сущем зрим только при наличии тени, вещи
видны как объемные только из полутеней. Но, как говорит Платон, а
вслед за ним и вся платоническая традиция в лице Плотина, Ямвлиха,
Прокла, - выше бытийного, чреватого инаковым света пребывает аб-
солютный свет Блага самого по себе, свет незримый и невидимый, ибо
не причастный иному и не смешанный с ним и потому неразличимый,
неотличный от абсолютного мрака.
Таким образом, Благо задает единораздельную структуру всего бы-
тийного и становящегося, которая образует прекрасную гармонию. Гар-
мония же, или лад, - это совершенная прилаженность, притертость
одного к другому во всеобщем уложении, соразмерность, неявная, "тай-
ная" Гераклитова симметрия, проявляющаяся исподволь, порой в на-
рочитых неточностях архитектурного строения мира. (Так строят гре-
ки корабль на верфи: к остову прилаживают доску за доской, чтобы
между ними не осталось ни малейшего зазора.) И эта прекрасная,
одухотворенная, живая, причастная бытию структура есть космос
(Платон, <Тимей> 29d слл.; Плотин, <Эннеады> VI, 6, 18; Филолай,
В 21)- такое уложение, где у каждого есть свое собственное место -
как физическое, так и логическое и онтологическое; значит, у каждого
есть свой смысл. К этому месту каждое и стремится, определяясь
Благом.
Поэтому Благо устанавливает целую иерархию существующего,
лестницу всевозрастающей простоты, единства и совершенства, восхо-
дящую к самому Благу, стоящему во главе иерархии, однако вне ее.
Принципами иерархии выступают запредельность Блага и его единство
и единственность, проявляющиеся прежде всего в идеальном умопо-
стигаемом космосе, собрании чистых бытийных форм - прообразов
вещей - эйдосов, или идей. В космосе этом, прекрасном уложении,
192
руководимом стремлением к Благу, и проявляется совершенство и пред-
назначение каждого.
Бытийные эти формы находятся во взаимосвязи и общении, KOlvmvia
(Платон, <Софист> 254Ь-с; <Государство> V, 476а), направляемом
Благом и к Благу, устанавливающему при этом порядок, та^с, - прин-
цип организации космоса. Ноэтический, или умный, космос устроен
по принципу всеединства и образует такую структуру, где пребывает
"все во всем", где каждый элемент служит представлением и отобра-
жением целого и восстанавливает это целое в себе во всей полноте, где
каждая часть - также и все, несмешанная, но и неотделимая от цело-
го. Поэтому всеединство - такое бытийное единство, которое пред-
полагает также и множественность, не содержит в себе своего еди-
ного и уникального начала, Блага (ибо оно выше бытия и существова-
ния), но неизменно являет отблеск его совершенства.
Отражение идеального космоса (главным образом для Платона и
платонизма) - космос физический, телесный, в котором также яв-
лен свой порядок, чин, но уже делающий невозможным неслиянное
взаимопроникновение, - напротив, каждое существует телесно, т.е.
выплотненно, исключая из своего места, топоса, всякое другое. Так
думают греки, представляя, пусть и несовершенно, небесную, т.е. иде-
альную гармонию. Таким образом, иерархичность уложения неотъем-
лемо присуща всему существующему и проявляется и в мире текучего,
уподооленного вечному неизменному космосу. Такая упорядоченность
открывается греческому взору во всем: в иерархии бытийных форм,
наук, граждан полиса, типов государственности, самом душевном уст-
ройстве. Но первая и главная иерархия - в устройстве целого: сверх-
сущее Благо; бытие, проявляющееся в системе самостоятельных, но
связанных воедино эйдосов умопостигаемого космоса; отраженного кос-
моса смешанных текучих, рожденных и смертных вещей; промежуточ-
ных между телесным и умопостигаемым геометрических сущностей;
наконец, инаковости, небытия, материи. Мы же стоим где-то в центре
этого устроения, на середине невидимой линии, протягивающейся от
сверхсущего Блага сквозь сущее к преходящему и наконец к абсолютно
не-сущему, откуда крайние оконечности плохо видны или даже почти
совсем неразличимы. И высшее в этой иерархической структуре остав-
ляет след, 'i^cx, (ср. Плотин, <Эннеады> V, 5, 5), в виде низшего,
низшее же свидетельствует о высшем; высшее образует низшее по преиз-
бытку и благости, в некоем духовном свете, просвещающем все целое,
хотя и ослабевающем по мере спуска вниз; низшее же неизменно стре-
мится подняться к своей "отчизне", и самое стремление, представленное
через любовь, эрос, стержнем пронизывает все; высшее определяет
низшее, низшее причастно высшему и только так живет и держится.