3. Особливості філософії історії ф.Шеллінга
В обґрунтуванні проблем пов’язаних з аналізом історичного процесу, Шеллінг хоча й використовує вже розроблену власну філософію, але в способах їх формулювання можна прослідкувати фіхтевське й кантівське начало.
Шеллінг, як послідовник Канта й Фіхте, підходить до історії з позицій основного факту людської історії – самосвідомості людини, а не еволюціонізму як це мало місце у Гердера. Шеллінг доводить, що історичні закономірності висновуються на апріорних структурах мислення історії.
Трансформації світоглядних позицій та інтенцій Шеллінга супроводжувались змінами в поглядах на філософію історії. По-перше, поглиблюється рішення філософсько-історичних проблем, які були підняті в першому періоді творчості. По-друге, розширюється коло самих проблем.
На відміну від філософії історії раннього періоду, яка спирається на розуміння Шеллінгом історії через розкриття сутності людської свободи, філософія історії пізнього періоду творчості мислителя спирається на феномен існування божественної свободи. На зміну філософії людської історії приходить філософія світової історії, в межах якої мислитель вважає доцільним досліджувати не лише історію людства або історію самосвідомості, а й історію абсолюту. Збільшуючи масштаб філософії історії Шеллінг розширює “емпіричну” базу вирішення окремих філософсько-історичних проблем. А саме – проблему суб’єкта історії. Якщо в першому періоді творчості мислитель вважав, що суб’єктом історії може бути лише рід, то на другому – він припускає, що в якості такого суб’єкта виступає поряд та незалежно від роду особистість. Проблема особистості набуває в Шеллінга теж нового значення, оскільки особистістю в історії може бути не лише людський індивід, як то було в філософії Фіхте й Гегеля, але й Бог.
Якщо на першому періоді творчості Шеллінг досліджуючи основні проблеми філософії історії не виходив за межі всезагальної історії, то у філософії одкровення йдеться про те, що всезагальна історія є лише перехідним моментом історії. Під поняттям світової історії мислитель розуміє єдність долюдської, людської та надлюдської історії. У зв’язку з таким розумінням характеру історії філософ розробляє концепцію “позапросторового” та “надісторичного” часу.
З поняттям надісторичного Шеллінг тісно пов’язує проблему міфу, який є, на його думку, первинною формою історичної свідомості. На відміну від романтиків, які вчення про міф зводили до алегоричного тлумачення, Шеллінг робить спробу розглянути міф як символічну форму людської свідомості і тим самим започатковує науковий підхід до проблеми міфу. Основне значення міфу полягає в його первинності щодо історії. Він не лише є початком історії, але й важливим формоутворюючим фактором таких історичних складових як мова й народ.
На відміну від негативної філософії, де робиться наголос на значенні роду і нівелюється окремий індивід як особистість, позитивна філософія, не заперечуючи історичного значення роду, обстоює самоцінність окремої особистості, оскільки кожен є віддзеркаленням божественної суті і несе в собі задум Бога. Тут проблема суб’єкту історії змінює родову орієнтацію на особистісну. Правове громадянське суспільство, в досягненні якого вбачався вже Кантом, раннім Фіхте та раннім Шеллінгом логічний кінець історії, замінюється ідеєю злиття людини з абсолютом шляхом одкровення, що має призвести до нового акту творіння людини самої із себе.
На думку Шеллінга, його філософія тотожності, яка прийшла на зміну натурфілософії, відрізняється від попередніх систем тим, що є всеохоплюючою; вона включає і природу, і Бога, і людину. Якщо Кант вивів за межі філософії знання про Бога, то Шеллінг, навпаки, вводить Бога до філософії, не перетворюючи, однак, останню на богослов'я. Для теології Бог — особливий предмет вивчення, для філософії Шеллінга — лише найвища основа сущого. Довести Його існування неможливо, та в цьому і немає необхідності. Чи треба геометру доводити існування простору?
Як найвища основа сущого, Бог, за Шеллінгом, — єдність протилежностей. Він і особистість, і сам світ. У Ньому існують дві "першосили" — егоїзм і любов. Егоїзм — реальне в Богові. Любов — ідеальне, подолання егоїзму, віддання себе іншому, оскільки сама по собі існувати не може. Тому саме божественною любов'ю, що долає божественний егоїзм, твориться світ — природа і людина — інобуття Бога.
Розмаїття світу — результат диференціації абсолютної тотожності, або Бога. Шеллінг розрізняв три періоди цього процесу. Перший період — коли абсолют обмежується реальним, матерією. Темне, несвідоме, те, що Бог як сутність постійно намагається витіснити із своїх глибин і вилучити, є матерія (поки що не оформлена); матерія є не що інше, як несвідома частина Бога. Під час другого періоду реальне (матеріальне) переходить в ідеальне; виключаючи матерію із себе, Бог намагається знову наблизити її до себе, піднести вгору, перетворити на найвищу сутність, із несвідомого викликати свідомість. У третьому періоді відбувається зняття відмінностей між створеними Богом протилежностями реального та ідеального, матерії та свідомості. Носієм цієї нової тотожності є людина як сполучна ланка двох світів — природного й божественного, реального та ідеального, природи і духу.
Однак людина не виправдала свого високого призначення: вона повинна була підкорити природу духові, а вийшло навпаки — природне начало володіє людиною, матерія перетворюється на Бога. У цьому винна свобода. Здійснюючи останню, людина відпадає від абсолюта — Бога. Будь-який вчинок є злочин. Провал місії особи стає помітним, по-перше, в її взаєминах з природою, яка дедалі більше руйнується людиною, по-друге, в існуванні зла, по-третє, в смертності індивіда, яка зумовлена дисгармонією духу та природи, порушенням їх тотожності в людській істоті.
Третій період філософського розвитку Шеллінга називають філософією одкровення. Народилася вона у палких суперечках мислителя з поглядами Гегеля. За Шеллінгом, головний недолік гегелівського вчення в цілому — його "негативність", чисто логічний характер системи, побудованої на основі принципу "заперечення заперечення". Замість неї пропонувалася "позитивна" філософія, предметом якої є розвиток свідомості в історії. Шеллінг виділяв три світові епохи такого розвитку: первісний монотеїзм; політеїзм (міфологія); монотеїзм християнства (одкровення).
Отже, концепції Шеллінга притаманний пантеїзм. Він прагне поєднати мотиви філософії Фіхте і Спінози. Це особливо яскраво виявилося в ідеї тотожності мислення і буття, реального й ідеального. Розум, мислення, за Шеллінгом, існують тільки в бутті (реальному) і через буття. Буття, реальність є буттям розуму. Взяті окремо ні мислення, ні буття не є першоосновою сущого, нею є їх єдність, тотожність. Іншими словами, субстанція Шеллінга, подібно до субстанції Спінози, характеризується мисленням і реальністю (у Спінози протяжністю). Відмінність тільки в тому, що в голландського філософа субстанція статична, а в Шеллінга динамічна, самотворча.
Шеллінг розробив цілісну концепцію філософії історії, яка базується на принципах трансцендентальної філософії. Мислячи в рамках традиції, що склалась на той час, Шеллінг привносить суттєві новаційні нюанси в трактування проблеми свободи. Ці відкриття виявились досить продуктивними, так, наприклад, шеллінгівське розуміння зла є своєрідним прообразом гайдеггерівського “ніщо”, оскільки зло в розумінні Шеллінга це не лише рушійна сила історії (подібна думка зустрічається вже в Канта) але й елемент небуття в існуванні людини. Зло не може самостійно існувати, але воно певним чином впливає на буття. Варто зазначити, що вирішення питання співвідношення свободи і необхідності, Шеллінг не обмежує лише етичною сферою, в першу чергу він переносить це вирішення в царину історії. Тлумачення проблеми співвідношення свободи й необхідності з позицій історизму було підхоплене й розвинуто в значній мірі Гегелем та Марксом.
Хоча Шеллінг підготував ґрунт, на якому вибудувалось гегелівське вирішення проблеми свободи і необхідності з позицій історизму, втім їхні вчення мають також принципові розбіжності. По-перше, Гегель вказує на реалізацію громадянської свободи в сучасну йому епоху і на теренах його вітчизни, а Шеллінг, згодом і Маркс, що це можливо для всіх людей, але лише в майбутньому, яке вони уявляли по-різному. Марксівське розуміння майбутнього зводилось до епохи комунізму, а шеллінгівське – до епохи загального божественного Одкровення. По-друге, аксіологічний момент трактування проблеми свободи, запропонований Шеллінгом, залишався поза увагою. Лише в ХХ столітті Н.Гартман підхопив і розвинув цей мотив.
Шеллінг ставить проблему відчуження в історії. У результаті самої раціональної людської діяльності виникають найчастіше не просто несподівані й випадкові, але й небажані результати, що ведуть до придушення волі. Прагнення реалізувати волю перетворюється в поневолення. Реальні результати французької революції виявилися не відповідними її високим ідеалам, в ім'я яких вона починалася: замість волі, рівності й братерства прийшло насильство, братовбивча війна, збагачення одних і руйнування інших. Шеллінг приходить до висновків: в історії панує сваволя; теорія й історія повністю протилежні один одному: в історії панує сліпа необхідність, перед якою індивіди зі своїми цілями неспроможні. Шеллінг близько підходить до відкриття природи історичної закономірності, коли говорить про об'єктивну історичну необхідність, що пробиває собі дорогу крізь безліч індивідуальних цілей і суб'єктивних устремлінь, що безпосередньо мотивують людська діяльність. Але Шеллінг представив цей зв'язок як безперервне й поступове здійснення "одкровення абсолюту". Так Шеллінг насичував свою філософію тотожності буття й мислення теософським змістом, звертанням до абсолюту, тобто до Бога. Приблизно з 1815 р. вся філософська система Шеллинга здобуває ірраціоналістичний і містичний характер, стає, говорячи його ж словами, «філософією міфології й одкровення».