5. Коммуникативная природа социально-гуманитарного знания

Коммуникативная природа социально-гуманитарного знания обладает интересной особенностью: когда система этого знания начинает наблюдать самое себя, фиксировать то, что происходит в ней и вне ее, она становится аутопоэтической, т.е. обладающей способностью к самоописанию и воспроизводству собственных смыслов. В процессе коммуникации и происходят обмен смыслами, движение семантической, эмоциональной, вербальной и других ви­дов информации. Образуется широкое коммуникативное поле, гра­ницы которого сливаются с границами самого общества и простира­ются как в прошлое, так и в будущее. Коммуникация может осуществляться в режиме как положительной, так и отрицатель­ной обратной связи. В ней нет изначальной тенденции к консен­сусу. В этом смысле коммуникативный уровень — это очень зашум-ленная сфера, наполненная выбросами разнокачественных энергий. Возможна ситуация коммуникационной энтропии (хаоса).

298

И хотя коммуникация не может быть формализована без ос­татка, многие ее стратегии направлены именно на выработку успешных алгоритмов воздействия. Так, Г. Щедровицкий вы­делил три типа коммуникативных стратегий: (а) презентация; (б) манипуляция; (в) конвенция. Презентация связана с предос­тавлением основных содержательных и смысловых характеристик и их объективным отражением. Манипуляция предполагает навя­зывание адресату внешней для него цели, а потому и использует скрытые механизмы влияния и действия, которые в ментальности агента адресата разрушают коммуникационное понимание, фор­мируют пространство некомпетентности. Конвенция направлена на достижение соглашения и характеризуется тем, что субъекты при решении социальных, интерсубъективных проблем выступа­ют партнерами, помощниками. Их называют «модераторами» (от лат.тоёегаШг — умеряющий) коммуникации.

Общая структура коммуникации включает в себя: (а) отправи­теля информации (коммуниканта); (б) сообщение; (в) реципиен­та (адресата, или получателя информации). В зависимости от специфики адресата коммуникационный процесс делится на: (а) аксиальный, когда информация направляется отдельным ин­дивидам; (б) ретинальный (от лат. retina — сеть) процесс, когда ин­формация направлена множеству вероятностных адресатов. При этом и в том, и в другом случае важны коммуникативные ключи, для которых характерны целесообразность и функциональность, поэтому бред не может считаться коммуникативным актом.

По организационным формам коммуникация делится на: (а) дело­вую; (б) совещательную; (в) презентационную. По типу протека­ния коммуникационного процесса можно выделить: (а) монолог; (б) диалог; (в) полилог, а по характеру взаимодействия участников коммуникации: (а) противоборство; (б) компромисс; (в) сотруд­ничество; (г) уход; (д) нейтралитет.

Человек со дня своего рождения попадает в сеть непосредствен­ных коммуникативных отношений, свойственных данной культу­ре, и становление его сознания немыслимо вне коммуникативных воздействий. Социально-гуманитарное знание имеет коммуника-

299

тивную природу, которая может проявляться и опосредованно (книга, учебники, опредмеченные ценности культуры и сокрови­ща человеческого гения).

Различные социально-гуманитарные науки изучают свой ас­пект коммуникации. Философия видит в коммуникации одно из атрибутивных свойств универсума, связанное с наличием в нем исходной информационной разнородности. В фокусе внимания социологии находятся коммуникативные связи и отношения раз­личных социальных групп и стратов. Политология изучает поли­тические процессы с точки зрения информационного обмена. Культурологию интересуют процессы трансляции культурных цен­ностей. Лингвистика занята проблемами вербальной коммуника­ции, развитием языка и речи как важнейших средств человечес­кого общения. Психология исследует в природе коммуникации интеллектуальные, эмоциональные и образно-ассоциативные ком­поненты, составляющие механизм адаптации человека в мире.

Научные конвенции и моральная ответственность ученых.

Вопрос о конвенции (от лат. convention — соглашение) в облас­ти научного знания был поднят в конце XIX века и до сих пор яв­ляется остро дискуссионным. Обоснование конвенций как не­устранимого элемента научного исследования принадлежит выдающемуся математику современности А. Пуанкаре, который считал, что конвенцию необходимо ввести в основания науки, так как она способствовала эффективному развитию научного знания в классическом естествознании. «Некоторые основные начала на­уки следует понимать как конвенции, условно принятые соглаше­ния, с помощью которых ученые выбирают конкретное теорети­ческое описание физических явлений среди ряда различных одинаково возможных описаний», — писал он. Подчеркивая ус­ловность конвенций, Пуанкаре тем не менее всегда отрицал их произвольность, аргументируя это тем, что если бы мы были пере­несены в другой мир (например, неевклидовый), то остановились бы на других положениях.

Можно выделить умеренный и радикальный конвенциализм. С точки зрения умеренного конвенциализма, которого придержи-

300

вался А. Пуанкаре, соотношение концептуального уровня науки и реальности зависит от выбора понятийных средств, правил, а так­же прагматических критериев, норм и идеалов. В этом смысле кон-венциальные элементы неустранимы из корпуса и оснований на­уки. Позиция радикального конвенциализма, которую разделяли выдающиеся логики Р. Карнап и К. Айдукевич, состояла в убежде­нии, что только с научными конвенциями связан принцип толе­рантности (от лат. tolerantia — терпение) в науке. На основе кон­венций возможна международная кооперация ученых, а также консолидация ученых в научном сообществе. Это с особой оче­видностью проявляется в области символической логики, где каждый ученый может строить свою собственную логическую систему и предлагать любые аксиомы и синтаксические прави­ла. В отношении же научных дисциплин, которые отражают ре­альную онтологию и строят картину мира, произвольность допу­щений ограничена.

В настоящее время в связи с угрозой глобальных кризисов вопрос о научной и моральной ответственности ученых стано­вится особенно актуальным. Экспансия техногенного развития, загрязнение окружающей среды, лавинообразный рост научной информации оказываются патогенными (от греч. patos — стра­дание + генезис) для жизни людей факторами. Человечество оказывается беспомощным в контроле над возрастающей технической мощью современной цивилизации. Современная биомедицина расширяет технологические возможности контро­ля и вмешательства в естественные проблемы зарождения, про­текания и завершения человеческой жизни. Различные методы искусственной репродукции человека, замены пораженных ор­ганов и тканей, вмешательство в генетический код человека, ак­тивное воздействие на процессы старения приводят к возникно­вению реальной опасности разрушения исходной биогенетической основы телесности и психики человека. Особые проблемы вызы­вает коммерциализация таких сфер врачебной деятельности, как трансплантация органов, технологические новации в получении лекарственных препаратов и т.д. Возникают проблемы: наука «для

301

человека» или «против него»; какова мера ответственности ученых за сделанные ими открытия и их применение. Формируется по­требность в создании нового научного этоса, в рамках которого должны быть переосмыслены кодекс поведения ученых, этичес­кие императивы научного сообщества, меры ответственности как ученых, так и властных структур, в случае негативных последствий внедрения того или иного научного изобретения. Встал вопрос о необходимости создания экологической этики (см. подробно раз­дел I, гл. 7). Высокий уровень моральности современной науки и ученых является важнейшей предпосылкой будущего развития науки.

Одним из моментов коммуникативной природы социально-гу­манитарного познания является индоктринация, т.е. внедрение, рас­пространение или внушение (нецеленаправленное или целенаправ­ленное) какой-либо доктрины. В общем плане индоктринация понимается как внедрение в семантическое пространство какой-либо доктрины, что может сопровождаться разнообразными изменения­ми сознания вплоть до потери собственной индивидуальности и иден­тичности. В истории нашей страны в общественное сознание ус­пешно внедрялись многие идеи: «народной власти», «врагов народа», «коммунизма как светлого будущего», идея «осуждения культа личности», идея «перестройки» и, наконец, пришедшая ей на смену идея «рынка» как эффективного механизма постиндуст­риального развития. Внедрение и распространение этих идей обес­печивалось соответствующими механизмами формирования об­щественного сознания. Индоктринацию можно рассматривать как целенаправленный процесс, который имеет своей целью связать и объединить различных индивидов с помощью унифицирования их мышления и мировосприятия. Индоктринация создает некую новую реальность, которая может противоречить действительно­сти, а социальный субъект, приняв информацию об этой реально­сти, отрывается от собственного опыта социализации, от реаль­ных представлений о реальной действительности. Происходит как бы своеобразное отторжение субъекта от реального окружающего

302

его мира и погружение в специально созданное ментальное про­странство со своим особым набором ценностей и приоритетов.

Процесс индоктринации должен соответствовать определен­ным параметрам: (а) доминирующая доктрина должна обладать «хорошими» характеристиками: целостностью, завершенностью, самодостаточностью, непротиворечивостью, наличием идеалов и целей, быть тотальной (от лат. totalis — полный, всеохватываю­щий); (б) «погружение» в доктрину должно быть полным. То есть условиями успешного протекания процесса индоктринации явля­ются тотальность, тоталитаризм и тотальный контроль, что предпо­лагает включение в ареал ее распространения не только взрослых, но и детей; (в) процесс индоктринации должен имеет достаточно жест­кие репрессивные механизмы, предполагающие служение данной доктрине, веру в нее, идентификацию с ее основными ценностя­ми и регулятивными идеями.

Структура индоктринации включает: (а) жесткое ядро: основ­ная идея и совокупность основных принципов, ею обусловленных; (б) слои защитного пояса: установки, символика, система ритуа­лов, совокупность правил поведения, которые являются фильтра­ми, защищающими жесткое ядро индоктринации; (в) механизм запретов и разрешений, наказаний и поощрений, гарантирующий

работу фильтра.

Индоктринация несет информацию и команду к дальнейшему поведению индивидов с учетом их социально-психологических характеристик. Эта информация рассчитана на интуитивное счи­тывание и дешифрование, включающее не только когнитивные, но чувственно-переживательные процессы. В связи с этим следу­ет особо подчеркнуть значение суггестивных средств и приемов, направленных на сверхрациональное внушение. В комплексе при­емов суггестивного воздействия ведущим являются программиро­вание и оказание программирующего влияния на индивида. Про­цесс консолидации индивидов является одним из показателей успешности самого процесса индоктринации. Чувство приобще­ния к некоей всеобщей цели, атмосфера общности и объедине­ния, фактор сплоченности культивируются как основные ценнос-

303

ти, сопровождающие процесс индоктринации и, тем самым, дела­ющие ее привлекательной.

Широкому распространению индоктринации в современных условиях способствуют такие критические социокультурные усло­вия, как агрессивность и плотность информационной среды, на­растающее давление глобальных проблем современности, геопо­литическое противостояние, психологическая безграмотность и беспомощность основной массы населения, не умеющей защитить себя от информационного влияния, факторы экономической за­интересованности в индоктринации, отсутствие реально действу­ющих институциональных мер, препятствующих расцвету индок­тринации в виде различных сект, школ, групп, практик и пр.

Согласно современным философско-методологическим раз­работкам, основной целью процессов индоктринации в совре­менном мире являются уменьшение разнообразия, ориентация на доминирование унификации, усреднения идеологических и ми­ровоззренческих идеалов. Однако если побеждает, например, толь­ко одна идеология, направляющая развитие общества соответ­ственно в одном направлении, то это оценивается как фактор регресса, как давление регрессивного механизма монизма, утвер­ждающего некий идеал в форме постулата.

Для подлинной науки неприемлемо ни авторитарное поведение, ни нетерпимость к критике и чужому мнению, ни претензия на об­ладание истиной в последней инстанции, ни одобрение плагиата, ни подтасовка фактов, ни лженаучная аргументация, ни неуважи­тельное отношение к конкурентам, поношение «отступников», не • говоря уже о чуждом научному этосу стремлении использовать пси­хотехники для достижения собственных успехов.

Имеет ли место индоктринация в науке? Да, особенно в науках социально-гуманитарного цикла, где часто ставится цель обеспе­чить сохранность «нужной» теории-доктрины и успешность ее рас­пространения. Если знания, содержащиеся в той или иной научной доктрине, квалифицируются как бесспорные, то она становится культом, рождает особый тип удовлетворения принадлежности к ней. Человек чувствует себя приближенным к интеллектуальной

304

элите или избранным, владеющим мощными знаниями, особыми секретными принципами и методами. Индоктринированный уче­ный оказывает сопротивление попыткам довести до его сознания противоречащие научной доктрине факты. Сопротивление будет тем сильнее, чем более очевидным окажется контрпример и чем масштабнее изменения он должен будет вызвать в уже индоктри-нированном сознании. Индоктринация в науке, будучи мощным средством влияния на ученого, способствует уничтожению его индивидуальности, свободного мнения, выбора и позиции, кри­тического мышления, исключает возможность признания любой оппозиции.

6. Проблема истинности и рациональности в социально-гуманитарных науках

Классическая и неклассическая концепции истины в социально-гуманитарном познании.

Несмотря на то, что социально-гуманитарное познание — это ценностно-смысловое освоение объекта, который в свою очередь является уникальным и индивидуальным, включает в себя самого субъекта, человека, оно, как и естественнонаучное знание, пре­тендует на адекватное отражение действительности и его целью является достижение истины.

Обсуждение того, что есть истина, имеет более чем двухтыся-челетнюю историю. Еще Платон отделял истинное знание (эпи-стеме) от мнения (докса). Аристотелю принадлежит определение истины, которое впоследствии получило название классическо­го. Оно гласит: истина — это соответствие мысли и предмета, знания и действительности. На первый взгляд, понимание исти­ны как соответствия мысли и действительности вполне удачно, так как в нем не дозволяются истины о несуществующих объек­тах. Однако при внимательном анализе обнаруживаются трудно­сти: (1) термин соответствие употребляется во многих смыслах (соответствие между символом и объектом, между именем и ве­щью и т.д.); (2) что чему должно соответствовать — мысль предме­ту или предмет мысли? Для Гегеля (и всей объективно-идеалисти-

305

ческой философии) действительность должна соответствовать мысли, абсолютной идее. Материалисты же обосновывают соот­ветствие наших представлений и мыслей о действительности са­мой действительности. Поэтому классическое определение исти­ны требует разъяснений по поводу понятия соответствия и, в частности, того, что свидетельства мышления о действительности адекватны. В связи с этим актуальным становится понятие объек­тивная истина, которое указывает на такое знание, содержание которого не зависит ни от человека, ни от человечества. Независи­мость истины от субъекта познания означает, что истина не несет в себе никаких искажений со стороны субъекта, а определяется самим познаваемым объектом.

Ошибка метафизической (не диалектической) теории позна­ния состояла в том, что истина рассматривалась как некое закон­ченное состояние, в котором достигнуто исчерпывающее отраже­ние объекта. При таком подходе не оставалось места для эволюции и развития ее содержания. И хотя уже Ф. Бэкон подчеркивал, что «истина — дочь времени, а не авторитета», впервые основательная критика метафизической концепции истины была проведена Ге­гелем, который показал, что истина есть процесс все большего и большего совпадения предмета с понятием, что «истина не есть сухое есть, она по существу своему представляет процесс». Про-цессуальность истины обусловлена бесконечным взаимодействием субъекта и объекта, выделением в объективной реальности все но­вых и новых фрагментов.

Что касается социально-гуманитарного знания, то здесь наибо­лее очевидно, что достижение истины связано с полемикой, дискус­сиями. История познания, по меткому определению А.Эйнштейна, есть «драма идей», смена одних теорий другими. Понимание истины как процесса включает в себя момент абсолютности и относительно­сти. Термин абсолютная истина имеет три значения: (1) метафора точного, исчерпывающего знания всей реальности в «последней ин­станции», некоторый гносеологический идеал, который не реализу­ется в полной мере ни на одном из уровней познания; (2) фиксация неких элементарных знаний, которые носят инвариантный характер

306

в том смысле, что они установлены настолько определенно, что не изменятся. Это так называемые вечные истины типа: Лев Толстой ро­дился в 1828 г., химический элемент обладает атомным весом и пр.; (3) такое знание, которое сохраняет свое значение при дальнейшем развитии и обогащении всей системы знания, например, законы клас­сической механики Ньютона после открытия теории относительно­сти Эйнштейна. С абсолютной истиной связывают такое знание, ко­торое не опровергается последующим ходом развития науки, но лишь обогащается новым содержанием. Это наиболее важное значение тер­мина «абсолютная истина», подчеркивающее, что абстрактной исти­ны нет, истина всегда конкретна. Целостная система знания включа­ет в себя абсолютно истинные и относительно истинные элементы

знания.

Классическую концепцию истины называют теорией соответ­ствия или корреспондентской теорией истины. Эта концепция ис­тины связывает с соответствием простое копирование реальнос­ти. Однако человек в своем познании мира имеет дело не с миром «в себе», а с тем, как этот мир отражается, чувственно восприни­мается и концептуально осмысливается. Познание предстает как отражение отражения. Мир фактов несет на себе концептуальную нагрузку, он связан с интерпретацией посредством имеющихся у человека понятий. В классической концепции истины проводит­ся различие между утверждениями и просто повествовательными предложениями: истина связывается не с любыми повествователь­ными предложениями, а только с теми, которые имеют характер утверждений. Однако не все утверждения являются носителями истинных знаний. В классической концепции истины только дес­криптивные (описательные) предложения принимаются в качестве истины. Такое понимание создает определенные трудности, так как конструируемый в научных теориях концептуальный мир идеаль­ных теоретических объектов не мог соответствовать требованиям дескриптивности (описания), за ним не стояли действительные ре­ференты. И если речь идет об универсальных, всеобщих высказы­ваниях и утверждениях, то возникают трудности их проверки, их дескриптивный характер ставится под сомнения, так как отсут-

307

ствуют референты данных высказываний. В классической логике логическая истинность понимается как истинность во всех воз­можных мирах.

К неклассическим теориям истины относится когерентная (от лат. cohaerentia — срастаться, тесно соединяться) теория истины, которая пытается преодолеть трудности классической. Когерент­ная теория истины существует в двух вариантах: (1) понятие ко­герентности ставится на место прежнего понятия соответствия, (2) утверждается, что соответствие только и может быть установ­лено благодаря когерентности. В когерентном понимании истины акцент переносится с процедуры соответствия на самосогласован­ность элементов системы знания. Истинность заключается не в том, что знания соответствуют действительности, а в том, что они пред­ставляет собой самосогласованную систему. Когерентная теория истины не дает ответ на вопрос об отношении внутренне согласо­ванного знания к объективному миру. Таким образом, когерентная теория истины, не преодолевая трудности классического понима­ния истины, сталкивается с другими нерешенными проблемами.

Неклассические теории истины предлагают усмотреть сущность истины не в соответствии с реальностью, а в соответствии с выб­ранными критериями. В свете такого подхода понятна прагмати­ческая теория истины, в которой практическая полезность и эф­фективность знания при достижении поставленной цели предстает как истина. Если абсолютизировать прагматическую теорию ис­тины, то тогда общая теория относительности, как и ряд других фундаментальных открытий, не обладающих непосредственно прак­тической полезностью, окажутся лишенными истинного значения.

К неклассическим теориям истины, помимо когерентной и прагматической, относят семантическую теорию истину. Семан­тика изучает знаковые системы с точки зрения их смысла и содер­жания. Она является в большей мере логической теорией, дока­зывающей необходимость перехода от естественного языка к формализованному. В целях обсуждения истинности выражений формализованного языка оказывается необходим особый мета­язык. Семантическая теория истины связана с именем польского

308

математика, логика и философа А. Тарского (1902—1983), который считал, что понятие «истинно» устанавливает отношение между выражениями знаковой системы и объектами или положением дел в области интерпретации, что невозможно логически непротиво­речивое обсуждение проблем семантики, что понятия истинности нельзя определить с помощью средств исследуемого языка.

Экзистенциальная истина и правда.

Проблема истины шире, чем вопрос об истинности научного знания. Человеческое существование с необходимостью сопряже­но с такими центральными идеалами мироотношения, как исти­на, правда, достоверность. Истина многоаспектна, и один из наи­более значимых ее аспектов — это экзистенциальная истина. Когда речь идет об истинной красоте, справедливости, истинных целях, то они предстают не как абстрактные понятия, а как ценности че­ловеческого существования. В повседневной жизни люди очень часто используют многообразие значений понятия истины: они говорит об истинной любви и дружбе, истинной верности, истин­ной порядочности и, наконец, об истинном наслаждении. Можно даже встретить суждение, что у каждого истина своя. Т. Гексли при­надлежат примечательные слова: «Всякая истина рождается как ересь и умирает как предрассудок». Иногда споры вокруг истины носят мировоззренческий характер. То, что является истинным в рамках одной политической системы, таковым не считается в рам­ках другой.

Экзистенциальное понимание истины подчеркивает связь исти­ны со смыслами человеческого бытия. В экзистенциальное пони­мание истины включается не только понятийно-логическое истол­кование мира, но и духовные его интерпретации. Гегель уловил огромный энергийный потенциал экзистенциального понятия истины, когда писал: «Истина есть великое слово и еще больше великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь». В духовно-ре­лигиозном истолковании истина обретается только посредством веры и не требует никаких доказательств и обоснования. Экзис­тенциальная истина не может быть сведена к логическому ее по-

309

ниманию: она предстает как открытость человеку подлинного смысла и значения происходящего. Уместно подчеркнуть, что по-гречески истина — aletia означает «не-сокрытость, непотаенное».

Экзистенциальное постижение истины, будучи тесно связано с переживаниями, имеет также и социально-духовный аспект, так как обусловливает формирование той или иной жизненной по­зиции. Те условия, в которых существует человек, те потребнос­ти и ценности, которые пронизывают каждодневное его бытие и отражаются в мировоззрении, заставляют идентифицировать себя с определенной стратовой прослойкой, причислять себя к сто­ронникам либеральных, рыночных, государственных и прочих позиций.

Ярким представителем экзистенциального понимания исти­ны считается М. Хайдеггер. В его работе «Бытие и время» истин­ное предполагает открытость мира, непосредственную данность его человеку, а также свободу человека в отношении к миру. Эк­зистенциальная истина призвана отразить изначальную нерасч­лененность целостности «человек-мир», постичь ее. Однако та­кое постижение не может быть обеспечено только средствами рационального анализа: для нее нужны экзистенциалы — особые категории, которые, в отличие от логических категорий, выра­жают не общие роды бытия природы, а общие роды бытия чело­века в мире: «здесь-бытие» (Dasein Хайдеггера), «бытие-с-други-ми», «бытие-к-смерти», «страх», «решимость», «надежда» и другие экзистенциалы, выражающие важные для человеческого суще­ствования модусы бытия. Так как пределом экзистенции (суще­ствования) является ее конечность (смертность), то экзистенци­альная истина носит временный характер: она исторична, ситуационна. Вместе с тем экзистенциальная истина в интерпре­тации французских философов-экзистенциалистов Сартра и Камю обладает способностью ктрансцендированию, т.е. выходу за свои пределы к высшей сущности.

Отечественный философ П. Флоренский (1882-1937), не упот­ребляя термина «экзистенциальная истина», дал ей очень емкое

310

определение: истина есть «естина», т.е. то, что есть. И даегся она с непосредственной очевидностью, постигается в переживании.

Наряду с понятием «истина» в социально-гуманитарном зна­нии используется понятие «правда». Сопоставление понятий «ис­тина» и «правда» показывает их связь и одновременно различие. Этимологически слово «правда» сопряжено со словами «право», «правильно», «праведно», «прямой». Правый — значит образцовый, служащий нормой. В русском фольклоре правда противопоставля­ется кривде, как истина - лжи. Правда - это следование прямой, тому, что направляет, а кривда — уклонение от нее, искривление, обман. Ю.С. Семенов, изучая русскую культуру, подчеркивал, что истина понимается как предзаданность закона или предписания человеку извне, правда же — это образец поведения и норма, исхо­дящая изнутри человека, правда — это следование по внутреннему побуждению. Примечательно, что В.Даль также писал, что «прав­да - это истина на деле». Вряд ли можно какое-либо аксиомати­ческое выражение (например, сумма углов треугольника равна двум прямым) назвать правдой, это - истина. Любое же повсед­невное выражение, отвечающее существу вещей (например, она вышла замуж), квалифицируется как правда, но не истина. Это го­ворит о том, что истина и правда — семантически различаемые по­нятия. В истине следует видеть значение всеобщего, в правде — характеристику частного, отдельного, конкретного. Правда фик­сирует соответствие созерцанию. Правда, правое, правильное — это то, что дается с очевидностью, а истина мыслится как глубинная сущность, которую следует открыть.

На протяжении XIX века правда понималась как основная цель идейных исканий русских мыслителей и философов. Искать прав­ду, бороться за правду - провозглашалось делом жизни. Правда означала внутреннюю убежденность в правоте и срасталась с граж­данской позицией, становясь одновременно элементом нравствен­ности. И если в выражении «Платон мне друг, но истина дороже» фиксируется нейтральность и надличностность такого концепта, как истина, а в выражении «горгонов лик истины» отражается ее устрашающее для человека значение, то в понятии «правда» при-

311

сутствует нравственный аспект. Интересно отметить, что если прав­да сопоставляется с формальной законностью, то справедливость скорее противопоставляется юридической законности. Можно встретить выражения: правда-истина, истинная правда, правда-справедливость. Вл. Соловьев писал, что в одном слове «правда» совпало два понятия — истина и справедливость, правда - это прак­тическая явленность истины и справедливости, а Н. Бердяев дал одной из своих работ примечательное название «Философская ис­тина и интеллигентская правда». Русская интеллигенция, позво­ляющая себе критически мыслить, осознавать и оценивать дей­ствительность, воспринимала себя самое как «носительницу правды». За философскими же истинами закреплялось их пони­мание как логически обоснованного и доказательно аргументи­рованного знания.

Сознательное и преднамеренное искажение истины характери­зуется понятием «ложь». Ложное высказывание говорит о вещах не то, что они есть в реальной действительности, и его можно от­нести к высказыванию о несуществующих референтах. В нрав­ственной рефлексии есть выражение «ложь во спасение», оправ­дывающее этот феномен в реальном бытии. В отличие от лжи, которая есть аномалия сознания и результат сознательного вы­бора, заблуждение обусловлено исторически ограниченными воз­можностями познания, а также его процессуальностью. Заблуж­дение становится в таком случае неизбежным моментом познания истины. В самом широком смысле с заблуждением связывают не­соответствие знания и предмета исследования. Причинами заблуж­дения являются: сложная природа изучаемого объекта; нарушение строгих логических правил вывода; абсолютизация того или ино­го познавательного момента, того или иного свойства, отношения или признака; изоляция объекта или явления из всей системы вза­имосвязей; некритический перенос особенностей одного класса явлений на другой; субъективные помехи (аффектации, обман органов чувств, вмешательство со стороны воли, сбивающей ра­зум с правильного пути); многозначность, метафоричность, ассо­циативность вербального языка и т.д.

312

Заблуждение есть компонент не только научного познания, но и оценки людьми происходящих социальных событий. Здесь причи­нами заблуждения людей выступают их необразованность, непрос­вещенность, косность, невежество, пристрастия, ограниченность общественно-исторической практики. Особый тип заблуждения детерминируется идеологией.

Плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм в социально-гу­манитарных науках и проблема истины.

Плюрализм, релятивизм, психологизм долгое время считались негативными явлениями, которые необходимо преодолевать. Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) означает наличие множества несводимых друг к другу начал. Он противоположен мо­низму, пытающемуся объяснить многообразие мира, исходя из одного начала. Наиболее ранний образец плюрализма — учение античного философа Эмпедокла о четырех началах мироздания. Сами плюралисты высоко ценят свою позицию, так как она по­зволяет уйти от философских дебатов по поводу неразрешимо­го пока еще вопроса об отношении духа и природы, сознания и материи. Примером плюрализма в новоевропейской культуре может служить философия Лейбница, согласно которому мир состоит из неделимых монад, по природе своей индивидуаль­ных и автономных, активных и самодостаточных.

Плюрализм настаивает на существовании множества миров и культурно-исторических типов. В социологии он служит основа­нием для отрицания единой определяющей основы общества и единой теории его развития. Согласно сильной версии плюрализ­ма, множество определяющих факторов равноправны, согласно слабой версии, среди множества разнообразных оснований суще­ствуют наиболее предпочтительные.

Плюрализм имеет своим следствием утверждение о равноправ­ности теорий, что затрудняет проблему выяснения истинности. Поэтому в классической теории познания считалось необходимым преодолевать плюрализм во имя одной истинной теории. Однако исходное многообразие социокультурного мира, отсутствие еди­нообразия исторических и культурных традиций не позволяют

313

исключать плюрализм из социальных и гуманитарных наук. Плю­рализм в этих науках обусловлен спецификой постижения еди­ничных, уникальных и своеобразных социокультурных и истори­ческих явлений. Поэтому возможно сосуществование различных теорий по принципу дополнительности, что предполагает толеран­тность по отношению к плюрализму.

Социально-гуманитарное познание имеет дело с исторически изменяющейся действительностью, уникальными историческими событиями. Постоянная текучесть жизненных обстоятельств, ди­намика социальных перемен обусловливает наличие элементов релятивизма в блоке социально-гуманитарного знания. Реляти­визм (от лат. relativus — относительный) неизбежен в ходе отраже­ния исторически меняющегося объекта. Релятивизм есть следствие изучения таких объектов, которые непостоянны во времени, си­туативны, включены в контекст человеческой деятельности и об­щения. Релятивизм отражает принципиальную изменчивость зна­ния, его утверждений и выводов, а также фиксирует достаточно сложный акт мышления, допускающий быстрый переход от одного доминирующего в познании звена к другому. Противоположностью релятивизма является догматизм (от лат. dogma — непререкаемая истина), абсолютизирующий устойчивость и неизменность выво­дов, полученных в ходе познавательной деятельности.

Проблемы релятивизма изучал современный социолог К. Ман-хейм, который считал, что релятивность акцентирует момент мно­гообразия, изменчивости, основываясь на том обстоятельстве, что в каждый момент времени в том или ином основании одновреме-но присутствует совокупность разных факторов. Выбор того или иного фактора в качестве доминирующего, но с перспективой его последующего «переизбрания», и свидетельствует о включении установок релятивизма. Манхейм вводит понятие «динамических стандартов мышления и практики», «динамической истины», «ди­намического видения», что гносеологически можно проинтерпре­тировать как приближение к подвижному объекту с подвижных позиций. Существование различных типов теорий, исходных ги-

314

потез, с одной стороны, а также различных пластов мировидения (логического, психологического, онтологического), с другой, обус­ловливают принципиальную возможность релятивизма. Это озна­чает, что содержание знания может меняться, оно не имеет устой­чивого основания.

Релятивизм может быть умеренным или радикальным. Опасность радикального релятивизма (когда не только нельзя войти в одну реку дважды, но и нельзя войти и единожды, так как все течет и изменяется) была осознана еще в античности. Софисты Протагор, Горгий, Платон, а позднее античный скептицизм, отразившийся в скептицизме Нового времени, отстаивали позиции умеренного релятивизма.

Методология релятивизма набирает силу в периоды револю­ционных изменений вообще и научных революций в частности, когда происходит смена оснований и концептуального ядра пред­шествующих теорий. Иногда говорят о «здоровом» и «вульгарном» релятивизме. Так, в контексте социально-гуманитарного знания «вульгарным» (от лат. vulgaris — простой), т.е. упрощающим и ог­рубляющим некие знания и принципы, является моральный реля­тивизм: в форме умеренного релятивизма отрицает устойчивость моральных принципов и утверждает относительность и условность моральных норм, а в форме радикального — отрицает вообще не­обходимость морали.

Говоря о неизбежности умеренного релятивизма в социаль­но-гуманитарном познании и знании, следует подчеркнуть, что расплывчатая, постоянно изменяющаяся форма научных знаний неплодотворна в науке. Поэтому необходимо различать (а) реля­тивность как свойство самого знания, отражающего изменчи­вость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и (б) релятивизм как установку на абсолютизацию относительности знания, на восприятие культурно-историческо­го бытия как не обладающего устойчивостью, постоянством и це­лостностью во времени. В этом смысле релятивизм может стать методологически опасным.

315

Рассмотрим Подход в социально-гуманитарном знании, назы­ваемый психологизмом. Психологизм — это философский подход, утверждающий роль и значение в познавательной деятельности реальных психологических механизмов и особенностей человечес­кого мышления. Установки психологизма оказались очень весомы­ми в теоретико-познавательной деятельности в силу того, что объект, включенный в познавательную деятельность, не может не зависеть от восприятия субъекта. Познание не может уподобиться копированию реальности. Знания о мире производит сам человек, и они не могут быть свободны от его субъективности. Психоло­гизм, исходя из верной установки, согласно которой познаваемое неотделимо от акта познания, приходит к неверному выводу о том, что пропасть между действием механизма ассоциаций и вызван­ным им суждением должна быть преодолена. Психологизм при­знает также наличие волевого элемента в знании, пристрастия в суждениях, специфику человеческого видения мира.

Психологизм достаточно близок субъективному идеализму, в рамках которого восприятие и мышление познающего субъекта выступают первичными движущими силами, конституирующими объект, но не тождествен ему. Радикальной формой субъективно­го идеализма является солипсизм, согласно которому «вещи суть комплексы моих ощущений». Это известное изречение английс­кого философа Беркли сводило весь мир к комплексам ощуще­ний индивидуального субъекта, вне которых ничего не существу­ет и существовать не может. Вместе с тем в рамках научного направления — эволюционной эпистемологии было доказано, что психика, мышление и познавательный аппарат человека представляют собой механизм адаптации, развитый в процессе биологической эволюции. В течение миллионов лет нервная сис­тема, органы восприятия и вся психологическая структура транс­формировались таким образом, чтобы обеспечить максимально адекватное отражение реальности. Психологизм пытается заост­рить внимание на понимании мотивов человеческого поведения и самих человеческих действий. Логика признается не единствен-

316

ной и универсальной моделью мыслительных процессов, а лишь частью этих процессов. Психологизм может проявляться в своих наивных, умеренных и радикальных формах.

Человеческий опыт действительно имеет субъективно-психо­логический характер. Сообщество гуманитариев, художественной интеллигенции очень доверяют этому опыту (как и интуиции). Но, внося в познание особенности личностного видения и подчерки­вая момент креативности, т.е. творческого создания нового содер­жания, психологизм делает очень острой проблему объективнос­ти знания. И все же в исследованиях по искусственному интеллекту происходит обращение к психологизму, который приобретает на­звание метапсихологизма.

Становление историзма связано с идеей эволюции и разруша­ет образ мира, основанный на «вневременном Разуме». Историзм предстает как принцип или подход к рассмотрению явлений, как из­меняющихся и развивающихся. В своей зрелой форме он содержит в себе ряд требований к познанию: (а) знать, как явление возникло; (б) через какие этапы проходило; (в) чем оно стало теперь. Следо­вательно, для историзма важно отражение постоянных перемен, движения, изменения, роста и трансформаций. Историзм связан с идеей социального и культурного прогресса, он опровергает идеи постоянства и неизменности, вечного тождества, статичности, раз­венчивает утопию надвременной системы ценностей идеалов. Од­нако в нем присутствует внутреннее противоречие, которое состоит в том, что «вне истории» не может находиться не только объект познания, но и субъект. Самому исследователю следует понимать и осознавать свою историчность, принадлежность к определенной эпохе, традициям, культуре, школе. Выдающаяся роль в развитии идеи историзма принадлежит Гегелю, в учении которого истори­ческий процесс выступал как процесс саморазвития духа и абсо­лютной идеи. Материалистическое понимание истории (истори­ческий материализм) было ярко выражено в доктрине К. Маркса и Ф. Энгельса. Исторический прогресс объяснялся как процесс, в ходе которого происходило разрешение противоречий между про­изводительными силами и производственными отношениями.

317

Историзм после Маркса утратил свое сугубо материалистичес­кое толкование, вера в законы исторической необходимости была поколеблена. Историзм предстал как установка на изучение духа культуры, континуальность исторического опыта, человеческого переживания жизни. Когда универсальность западноевропейско­го линеарного прогресса провозглашалась эталонной и домини­рующей, историзм превращался в европоцентризм, который иг­норировал историческое многообразие различных культур.

Плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм в социально-гуманитарных науках специфицируют вопрос о критериях истин­ности. Критерии истинности знания — это правила оценки резуль­татов познания на основании их соответствия стандартам науки, и задаются они набором предписаний, императивов, запретов, сово­купностью экспертных установок. Они позволяют установить принадлежность различных типов знания к науке. В качестве критериев научной истины в истории философии выделялись: всеобщность и необходимость, простота, самосогласованность и логическая непротиворечивость, а также полезность и эконом­ность. Так, И. Кант считал, что критериями истины являются все­общность и необходимость; Р. Декарт на роль критерия истины выдвигал требование ясности и отчетливости суждения, т. е. того, что не вызывает никаких сомнений; Э. Мах, представитель эмпи­риокритицизма (разновидности субъективного идеализма), видел критерии истины в достижении наиболее простой и экономной связи ощущений, тем самым снимая вопрос об отношении зна­ния к объективной реальности; прагматизм сводит критерии ис­тинности к полезности и эффективности использования знания.

Для социально-гуманитарного знания весьма популярным кри­терием истинности выступает общезначимость. Истинно то, что принято и признано всеми или большинством ученых. Однако если исходить из этого критерия, то истинность может быть приписана и заблуждениям: утопическим проектам, идеологическим догмам, а также живущим в массовой психологии многочисленным суеве­риям по поводу леших, домовых и пр.

318

Следует особо выделить эстетический критерий истины, со­гласно которому истина заключается во внутреннем совершенстве теории, отсутствии лишних допущений, красоте изложения, изя­ществе аргументов и доказательств. П. Дирак говорил в этой свя­зи: «Красота уравнений важнее, чем их согласие с экспериментом». А. Эйнштейн также предлагал применять к научной теории крите­рий внутреннего совершенства.

Вместе с тем во всем реальном массиве законов, теорий и кон­цепций, в том числе и в комплексе социально-гуманитарного зна­ния, действует закон достаточного основания. Согласно ему, ни одна теория не может считаться истинной, если она не имеет до­статочного основания. В этом суть логического критерия истины. В объем логического критерия помещены требования формаль­но-логической непротиворечивости, полноты, независимости. Сформулированный Аристотелем закон непротиворечивости зву­чит так: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и было и не было присуще одному и тому же в одном и том же от­ношении. Требование полноты есть требование семантической и синтаксической полноты, которая есть всего лишь желаемый идеал всестороннего описания действительности. С требованием неза­висимости связывают ситуацию невыводимости одной аксиомы из другой. Однако независимость как составляющая логическо­го критерия, в конечном счете, упирается в конвенции, в согла­шения ученых взять ту или иную систему отсчета в качестве ис­ходной, базовой.

Особое значение в условиях усложнения научно-понятийного аппарата и информационного перенасыщения приобретает крите­рий простоты. Критерий синтаксической простоты задается пред­ставлениями об оптимальности, удобстве применяемой символи­ки, понятийного аппарата, способов выражения и трансляции. Критерий прагматической простоты задается представлениями об эффективности усвоения экспериментальных, технологических, технических и концептуальных выводов и результатов научной дея­тельности.

319

Литература

Х.Адорно Т. К логике социальных наук//Вопросы философии. — 1992. - № 10.

2. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бах­тин М.М. Эпос и роман. — СПб., 2000.

3. ГуревичА.Я. Время как проблема истории культуры //Вопросы философии. — 1969. — №3.

4. Каган М.С. Время как философская проблема //Вопросы философии.— 1982. — №10.

5. Касавин И. Т. Заблуждение. Истина //Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т.2. — М., 2001.

6. Липский Б.И. Практическая природа истины. — Л.,1988.

7. Лоренц К. Восемь смертных грехов человечества. — М.,1998.

8. Моральное сознание и коммуникативное действие. — СПб., 2000.

9. Поппер К. Логика социальных наук//Вопросы философии, — 1992. -№10.

10. Почепцов ГГ. Теория коммуникации. — М., 2001.

11. Пригожий И. Переоткрытие времени//Вопросы филосо­фии.- 1999. - №8.

12. Соловьев Вл. Смысл любви. — М., — 1999.

13. Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта: Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. — М., 1993.

14. Социальное знание и социальные изменения / Отв. ред. В.Г.Федотова. - М., 2001.

15. Степанов Ю, С. Словарь русской культуры. — М., 1997. Разд. VI. С. 318-332.

16. Сунгуров А. Понятие хронотопа и его возможности для ана­лиза политических структур и процессов //Полис— 2003. — №6.

17. Фарман Т. Социально-культурные проекты Ю. Хабермаса.— М., 2004.

18. Философия науки: Хрестоматия. — М., 2005. — С. 861 — 870.

320

19. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное дей­ствие. — М., 2000.

20. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности //Вопросы фило­софии. - 1989. - № 2.

21. Хабермас Ю Познание и интерес//Философские науки. — 1990. -№1.- С. 90-97.

22. Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.

23. Щедровицкий Г.Л. Философия. Наука. Методология. — М., 1997.

24. Щербинин A.M. Тоталитарная индоктринация: у истоков сис­темы (политические праздники и игры)//Полис. — 1998. — №5. — С. 79-96.

Учебники

1. Кохановский В.П., Лешкевич Т.Г., Матяш Т.П., Фатхи Т. Б. Основы философии науки. — Ростов н/Д, 2004.Гл. VIII.

2. Лешкевич Т.Г. Философия. Вводный курс. — М., 1998. — С. 263-294; или Лешкевич Т.Г. Философия. — М., 2003. — С. 84-93

3. Лешкевич Т.Г. Философия науки. — М., 2005. — С.201-208.

П. Философия науки

321