Философия

б, синдром такого критичного ставлення до Канту, яке стоїть на межі нелюбові, мало не ненависті до великому німецькому мислителю. У кантівської філософії Бердяєв, як і деякі його російські сучасники, бачать джерело занурення філософії в гносеологізм, одну з причин відірваності теорії пізнання не тільки від філософії буття, онтології, але і від буття як такого, а отже, відчуження людини від реального життя, відриву людини від вищого буття, тобто від божества.

Звідси і більш загальний вирок: криза філософії полягає в розриві з буттям, в тому, що гносеології, а не вченням про буття була віддана пальма першості. Трагедія філософії полягає в тому, що вона робить примарними реальність, свободу, та й саму особистість перетворює на якийсь привид. Результати, які з цього випливають, трагічні не тільки для самої філософії, але також і для всього людського життя. Але основне, згідно Бердяєвим, лихо філософії полягає в тому, що вона втратила свої релігійні корені. Людству потрібна нова вільна філософія та філософія свободи, стверджує Бердяєв. Як формулюються її завдання? "Філософія повинна бути вільною, повинна шукати істину, але саме вільна філософія, філософія свободи приходить до того, що лише думка релігійна, лише життя цільного духу дається істина і буття".

Бердяєв докладно аналізує проблему віри і знання. Він приходить до висновку, що протиставлення віри і знання, що має певні підстави, повинно змінитися доказом їхньої взаємодії. Щоб об'єднати віру і знання, потрібно відмовитися від гордині раціоналізму. "При нашій постановці питання, - пише Бердяєв, - між знанням і вірою не існує тієї протилежності, яку звичайно припускають, і завдання зовсім не в тому полягає, щоб взаємно обмежити області знання і віри, допустивши їх лише певною пропорції. Ми стверджуємо безмежність знань, безмежність віри і повна відсутність їх взаємного обмеження. Релігійна філософія бачить, що протилежність знань і віри є лише аберація слабкогозору. Релігійна істина - верховна, віра - подвиг зречення від розсудливою розсудливості, після якого осягається весь сенс. Але остаточна істина віри скасовує істини знання і боргу пізнавати. Наукове знання, як і віра, є проникнення в реальну дійсність, але приватну, обмежену: вона споглядає з місця, з якого все видно і горизонти замкнуті. Затвердження наукового знання - істинно, але помилкові його заперечення. Наука вірно навчає про закони природи, але помилково вчить про неможливість чудесного, брехливо заперечує інші світи ".

Іншим аспектом книги "Філософія свободи" став тонкий філософський аналіз проблеми так званого гносеологизма. Ми вже встановили, що для Бердяєва категорії буття набагато важливіше, ніж категорії пізнання. Мислитель виходить з того, що і суб'єкт і об'єкт належать до буття, а "поза буття немає місця ні для кого і ні для чого, хіба для царства диявола. Безумство - розглядати буття як результат об'ектівірованія і рационализирования пізнає суб'єкта, ставити буття в залежність від категорій пізнання, від судження ". Бердяєв, таким чином, не тільки стверджує примат теорії буття перед теорією пізнання, гносеологією, не тільки висуває на перший план онтологію, але він також стверджує, що саме буття передує вченню про пізнання. "Гносеологія ж хочуть саме буття вивести з гносеології, перетворити його в судження, поставити в залежність від категорії суб'єкта".

Друга частина "Філософії свободи" називається "Походження зла і сенсу історії". Бердяєв пише: "Болісний криза сучасного людства пов'язаний з труднощами виходу з психологічної епохи - епохи суб'єктивізму, замкнутого індивідуалізму, епохи настроїв і переживань, не пов'язаних ні з яким об'єктивним і абсолютним центром. Гніт позитивізму і теорії соціального середовища, що давить кошмар необхідності, безглузде підпорядкування особистості цілям роду, насильство і наруга над вічними сподіваннями індивідуальності в ім'я фікції блага прийдешніх поколінь, суєтна спрага улаштування загального життя перед обличчям смерті і тління кожної людини, всього людства і всього світу, віра в можливість остаточного соціального улаштування людства і в верховне могутність науки - все це було помилковим: давящим живе людське обличчя об'єктивізму, рабством у природного порядку, помилковим універсалізмом. Людський рід механічно підпорядкував собі людину, поневолив його своїм цілям, змусив служити його свого блага, нав'язав йому своє загальне і як би об'єктивне свідомість ". Таким чином, криза людства як криза історії Бердяєв бачить у тому, що помилковий об'єктивізм придушив людини. Реакцією на це стала епоха "психологічна, суб'єктивна".

Вибухнув бунт суб'єктивізму, який заперечує всі об'єктивне, а всяку ілюзорність і всяку містику зводить у закон, - такою виявилася плата за неправдивий об'єктивізм, за філософію натуралізму і матеріалізму. Як вийти з філософського тупика? Відповіддю на це питання і стала заключна частина бердяевской "Філософії свободи", треба сказати, набагато менш цікавою, ніж перші дві, де легко, вільно і навіть витончено здійснюється критичний аналіз сучасної філософії. В останній же частині "Філософії свободи" Бердяєв намагається намітити контури теософського, релігійно-філософського

виходу зі сформованої ситуації духу. Вихід - далі Бердяєв, тому не повинна бути ідеалом для філософії, що наука є не творчість, а слухняність. Її стихія - не свобода, а необхідність. "Наука ніколи не була і не може бути звільненням людського духу. Наука завжди була вираженням неволі людини у необхідності".

Висловлюючи всі ці оцінки і судження, Бердяєв разом з тим добре бачить, наскільки суперечливо складається і буде складатися доля філософії XX в. саме стосовно науки і науковості. "Для нашої епохи, - пише філософ, - характерно загострення свідомості і криза свідомості у всіх сферах. Не можна не бачити серйозної кризи наукової, загальнообов'язкової, об'єктивувати філософії. Ніколи ще не було такого бажання зробити філософію до кінця науковою. Нині і ідеалізм, який був перш метафізичним, став наукоподібним і вважає себе таким. І ніколи ще не було такого розчарування в науковості, такий спраги ірраціонального ". Це дуже точно помічена протиріччя. Воно, дійсно, характеризує філософію, і не тільки двох перших десятиліть, а всього XX століття.

Аналізуючи класичну європейську філософію, Бердяєв намагається відповісти на питання, якою мірою вона годиться для пробудження саме творчо-активного людського пізнання. Здавалося б, про філософію творчості слід насамперед говорити у зв'язку з німецьким класичним ідеалізмом, скажімо філософією Канта. Але ми вже знаємо, що філософія Канта для Бердяєва - "сама, можливо, сучасна і витончена філософія слухняності, філософія гріха". "Критична філософія є слухняне свідомість необхідності, не природи, а самого свідомості, що не матерії, а розуму, є послух необхідності через послух категоріям. Творча, активна природа людського пізнання відчувалася в польоті генія, але придавлена була загальним послухом необхідності, пов'язаним найглибшими релігійними причинами . Філософське пізнання не може бути лише пасивним, слухняним відображенням буття, світу, дійсності ", - констатує Бердяєв. Філософія здається йому ураженої страшною хворобою, хворобою рефлексії і роздвоєння. Цю рефлексію, цей гамлетизм європейські філософи намагалися звести в методичний принцип, в чому Бердяєв бачить ущербність раціоналізму Декарта, емпіризму Юма, критицизму Канта: рефлексія і сумнів зведені "в ранг чеснот філософського пізнання". А рефлексія і сумнів позбавляють філософію її творчого активного характеру, роблять її пасивною. Згідно Бердяєвим, творча філософія не може бути філософією критичною, філософією скепсису. Вона повинна стати філософією догматичної. Але при цьому, підкреслює філософ, немає повернення до "старого, дитячому догматизму". Має створити новий, зрілий догматизм. Істинно творчі філософи подібні Платону. Це філософи, які в центр філософствування поміщають не пізнання, що не категорії, а саме любов. Про такі мислителях Бердяєв каже, що вони філософи "еротичні" (зрозуміло, не в побутовому сенсі цього слова). Таким чином, якщо філософія концентрується на людину, то вона концентрується на любові. А це означає, що філософія є антропологістіческой.

Не забудемо того, що в історії думки - при визначенні самої природи, сенсу, сутності філософії - багато філософів, відводячи центральне місце в системі філософських знань проблемі людини, всетаки намагалися подолати антропоморфізм, тобто поширення властивостей, здібностей і можливостей людини на весь світ, проектування людського в світ. Цю проблему Бердяєв аналізує цікаво і глибоко. "У визначенні природи філософії, її завдань, центральне місце належить питанню про антропологізм в філософії. Філософія не в силах піти від того первісного свідомості, що філософствує чоловік і що філософствують для людини. Немає сил відмовитися від того, що філософське пізнання протікає в антропологічної середовищі ; скільки б не намагалися Коген і Гуссерль надати пізнання характер, трансцендентний людині, і звільнити пізнання від всякого антропологізму, ці спроби завжди будуть справляти враження підняти себе за волосся вгору. Людина передує філософії, людина - передумова всякого філософського пізнання ". Це головний момент: Бердяєв задумав свою книгу як антроподіцеї, т. Е. Як виправдання людини. Протягом всього свого життя він бачив своє завдання саме в тому, щоб повернути філософію до проблеми людини, щоб зробити її в повному розумінні відкритою, 'глибокої філософської антропологією, філософією людини.

"Сенс творчості" - одна з перших книг XX ст., Де чітко і сильно заявлено про відхід від абстрактного гносеологизма, абстрактного онтологизма до персоналистской філософії людини, центрованої навколо життя, смерті, любові людської істоти. Цей твір, на жаль, було мало відомо на Заході. Але відповідним західним "екзистенційним" зразкам книга Бердяєва, безсумнівно, передує, а в деяких відносинах їх перевершує.

Про філософії початку XX ст. Бердяєв каже, що вона несвідомо вже сповідує антропологізм. Але антропологізм цей - сором'язливий, що ховається: адже одночасно робиться спроба позбавити

філософію усіляких слідів антропологізму, антропоцентризму. І Бердяєв не соромиться досить різких термінів, називаючи таку філософію "человекоубійственной". "Человекоубійственное" прагнення він знаходить у Гуссерля, Когена. Виражається це прагнення в тому, що "хочуть створити філософію, в якій буде філософствувати сама філософія, а не людина". І все-таки незважаючи на весь антропологічний активізм Бердяєв змушений, разом з іншими філософами, визнати, що людина - точка перетину двох світів: він належить світу природи, світу пасивного, кінцевого, вмираючого, з одного боку, а з іншого, - світу вічності . "Двоїстість людської природи, - пише Бердяєв, - так разюча, що з силою вчать про людину натуралісти і позитивісти, і з неменшою силою вчать про нього супранатуралісти і містики ... Людина по суті своїй є вже розрив у природному світі, він не вміщається в ньому ".

Двоїстість природи людини - досить стара істина філософії. Але дуже важливі і оригінальні ті висновки, які робить з колишніх і новітніх суперечок Бердяєв. Насамперед, він піддає різкій критиці такий антропоцентризм, який наївно "прикріплює" знання людини до природного світу, роблячи з людської істоти просте знаряддя світу. Природно, що закінчує Бердяєв критикою на адресу Маркса і марксизму: саме марксистську традицію він зображує результатом натуралістичного антропоцентризму. "Маркс остаточно заперечує самоцінність людського життя, - пише він, - бачить у людині лише функцію матеріального соціального процесу і підпорядковує, приносить у жертву кожної людини і кожне людське покоління ідолу майбутнього, майбутнього держави і благоденства в ньому пролетаріату. Тут гуманістична антропологія приходить до кризи - обожнений людина винищується в ім'я чогось примарно-надлюдського, в ім'я ідеї соціалізму і пролетаріату. Пролетаріат вище людини і вона не просто сума людей - він новий Бог. Так надлюдську неминуче повстає на руїнах гуманізму. Марксизм - одне з граничних породжень антропологічного свідомості гуманізму, винищували гуманізм, остаточно вбиває людину ... ". Бердяевской оцінка марксизму суттєво розходиться з розумінням марксизму як гуманізму і навіть як гуманізму вищого порядку, які були поширені в самій марксистській філософії.

Перехідним явищем від кризи гуманістичної антропології до нового розуміння Бердяєв вважає філософію Фрідріха Ніцше. Її він взагалі оцінює як найбільше явище нової історії. "Ніцше, - пише він, - викупна жертва за гріхи нових часів, жертва гуманістичної свідомості". "Ніцше - предтеча нової релігійної антропології", - говорить він зовсім вже парадоксально. "У Ніцше гуманізм перемагає не зверху благодатно, а знизу - власними силами людини. У цьому - великий подвиг Ніцше". Настільки ж високу роль в утвердженні нового типу гуманізму Бердяєв відводить Достоєвським. У своєму зближенні Ніцше і Достоєвського Бердяєв не оригінальний. Він черпає цю ідею з російської культури кінця XIX-початку XX ст.

Для Бердяєва справжній і кінцевий сенс усіх цих філософських міркувань полягає в тому, щоб підвести до проблеми проблем книги "Сенс творчості", а саме до питання про те, як проблеми творчості людини, проблема антропоцентризму філософії узгоджується з євангельською істиною, з тим взагалі-то явним обставиною, що в Євангелії, як він сам визнає, немає жодного слова про творчість. Ніякими софизмами з Євангелія не можуть бути виведені творчі заклики та імперативи. Труднощі, над якою Бердяєв тут б'ється, цілком зрозуміла: в суворій відповідності з істиною євангельського віровчення, з теологією християнства людина не може бути поставлений в центр світобудови. І надати центральний і творчий характер людського початку означало порушити ту незаперечну прерогативу творчості, яку Євангеліє і всі класичні книги християнства відводили Богу. Як же надходить Бердяєв перед обличчям цього безсумнівного факту, який він не тільки не думає заперечувати, але знову і знову підкреслює?

Він заявляє, що замовчування про творчий характер людини в Євангелії зовсім не випадково, воно - провіденціальне. Саме в цьому замовчуванні і укладена та загадка, над розгадкою якої і повинен задуматися сучасна людина. Антропологічне одкровення Бог не випадково не повідомляє людині. Бог робить це в ім'я богоподобной свободи, творчого шляху людини, в ім'я виправдання творчості самою людиною. Далі Бердяєв заявляє: "Ідея творця про людину запаморочливо висока і прекрасна". Вся ця витончена еквілібристика в тлумаченні проблеми творчості на християнській основі, але зовсім не на основі догматичного, євангельського уявлення, відрізняє антроподіцеї Бердяєва насамперед від традиційних теодицеї, де антроподіцея завжди займала підлегле місце. Але Бердяєв робить таку перестановку навмисно.

І якщо в ранніх роботах Бердяєв як би навмисно загострив протиріччя та протистояння між своїм філософським вченням і багатьма доктринами традиційної та сучасної йому філософії, якщо він

зухвало зазіхнув на перегляд ряду принципових підстав дорогою його серцю релігійної філософії, - то в пізніших творах цій оригінальному мислителю довелося багато чого у своїх поглядах уточнювати, роз'яснювати і переосмислювати.

8. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Проблема походження та сутності людини.

Релігійна філософія 20 ст. ознаменувалася тісним зв'язком релігії та науки. Одним з представників цього напрямку філософії є П'єр Тейяр де Шарден. У своїй книзі "Феномен людини" він розвиток життя розділяє на чотири періоди:

1.преджізні (виникла з тканини універсуму)

2.Життя (умови появи життя)

3.Думка (виникнення думки, сучасна Земля)

4.наджиття (колективний вихід за межі Землі)

І. Якщо універсум з астрономічної точки зору представляється в стані просторового розширення, то з фізико-хімічної точки зору він виступає як би в стані органічного згортання (перехід від простого до складного), що пов'язано зі збільшенням внутрішньої зосередженості (психіки).

Оригінальність позиції Шардена полягає в тому, що специфічна властивість земних субстанцій все більше пожвавлюється зі збільшенням ускладнення - і це лише прояв і місцеве виражеіе універсального поцесса.

Далі він приходить до висновку - Еслі це так, то сзнаніе, з т. З. досвіду визначається, як специфічна властивість організованої складності, виходить далеко за межі того інтервалу, всередині якого ми можемо його визначити.

ІІ. Другою особливістю "Феномена людини" є те, що появі в людському нащадку здатності рефлексії, надається значення порога (зміна еволюційного стану). Вона характеризується трьома властивостями:

1.Поява в індивідуальному житті внутрішніх чинників організації (винаходи), а не просто покладається на зовнішні.

2.Поява між елементами сил зближення і видалення (симпатії і антипатії).

3.Пробудження у свідомості кожного елементу окремо потреби в необмеженому продовженні життя (тобто перехід від відносної незворотності життя до абсолютної).

ІІІ. Виступ окремих індивідуумів за межі інстинкту в думку. Початок процесу соціалізації. Освіта соціуму.

"Через соціалізацію людини, специфічну дію якої полягає у зосередженні на собі всього пучка мислячих плівок і волокон Землі, продовжує свій хід сама вісь космічної інтер'єризації - така третя, сама вирішальна з усіх оптация.

Далі Шарден каже, що "Релігія і наука - дві нерозривно пов'язані сторони, або фази одного і того ж повного акту пізнання, який тільки один міг би охопити минуле й майбутнє еволюції, щоб їх розглянути, виміряти і завершити.

IV. Новий стрибок зміни стану. "Нашої ноосферу призначене замкнутися в собі і що не в просторовому, а в психічному напрямку вона знайде вихід з Землі, не виходячи за її межі".

Кінець світу - внутрішній повернення до себе цілком всієї ноосфери, що досягла одночасно крайнього ступеня своїй складності і зосередженості.

Кінець світу - переворот рівноваги, відділення свідомості, врешті-решт досягла своєї досконалості, від своєї матеріальної матриці, щоб відтепер матимуть можливість усією своєю силою спочивати в бога-омега.

9. Шопенгауер А. Мир как воля й представление (Загальна характеристика).

"Світ як воля і уявлення" (1818) – головна філософська праця Шопенгауера. У цій праці А. Шопенгауер висуває таку концепцію: на певному ступені розвитку виникають два різних світи. Один

– не існує об'єктивно, а лише в нашій уяві. Те, що ми називаємо дійсністю (природа, суспільство, культура, історія і наше життя), є лише видимістю, грою уяви, тим, що в індуїстській традиції називається "майя" (тобто обман, спокуса, привид).

Другий, істинний, світ – це світ потайної, невидимої сутності, волі, це кантівська "річ у собі".

Воля – абсолютне начало всього буття, корінь всього сущого, якась космічна сила (в певному значенні біологічна за своєю природою), яка створює світ і людину.

З'являються суб'єкт і об'єкт, простір і час, багатоманітність окремих речей та причинний зв'язок між ними. Все це "існує" тому, що так влаштована людська свідомість з її апріорними формами чуттєвості та розсудку.

Людина в цьому світі є рабом волі, остання створила її інтелект, щоб вона пізнавала закони світу, краще виживала і пристосовувалася до цього світу. Людина завжди і скрізь служить не собі, не своїм інтересам, а волі. Воля змушує її жити, яким би безглуздим та жалюгідним не було людське існування.

Воля є потойбічним ядром оболонки життя, а уявлення – це об'єктивація волі, її прояв. До волі не можна застосувати поняття, вироблені нами в нашому ілюзорному світі: час, простір, число, причинність тощо.

У волі немає ні минулого, ні майбутнього, ні множинності, а значить – вона дана вся і зразу як єдина світова воля.

Воля – це "хотіння", "прагнення", але оскільки у світі сутності крім волі немає нічого іншого, то в неї немає і об'єкта прагнення, хотіння. Оскільки воля не має ніякої мети поза собою, вона з необхідністю спрямована на себе, вона лише "хоче хотіти" і нічого більше.

"Світ як уявлення" і "світ як воля" – дві сторони розколотого світу, який у цілому може бути описаний як страждання.

А. Шопенгауер доводив, що будь-яке страждання – "позитивне", а задоволеність – "негативна". При цьому він відштовхувався від очевидного психологічного факту: всі потреби і всі бажання ми відчуваємо лише тоді, коли вони незадоволені, а стан незадоволеності – це і є страждання. Навіть задоволене бажання лише тимчасово припиняє страждання. Життя кожного, таким чином, є ланцюгом змінюваних страждань, які постійно виникають.

Для А. Шопенгауера добро взагалі не існує – добром люди за традицією називають тимчасову відсутність страждань. Люди прагнуть покінчити страждання, реалізуючи свої прагнення й отримуючи задоволення. Ті, у кого є відповідні засоби (кошти) і можливості або мають обмежене коло бажань, на якийсь час можуть навіть задовольнити їх всі. Але тоді ними оволодіває нудьга, яка спричинює нове страждання.

Припинити страждання можна лише відмовившись від будь-яких бажань, припинивши існування, перетворившись в ніщо, досягнувши стану "нірвани".

Чорними фарбами А. Шопенгауер змальовує світ. Світ в усіх відношеннях поганий: естетично – він схожий на карикатуру, інтелектуально – на божевільний дім, з морального погляду – на шахрайське кубло, а в цілому – на в'язницю. Такому світові і такій людині краще, за Шопенгауером, було б зовсім не існувати.

Автор терміна "песимізм" (від лат. pessimyc – найгірший). У гіршому з можливих світів живе людина. Вона жалюгідна і страждаюча. Егоїзм людини надзвичайно сильний. Більшість бід людини кореняться в ній і нею пояснюються. Багато людей віддали б перевагу загибелі світу над збереженням власного життя.

10.Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року. Філософські проблеми комунізу та відчуження.

Характер та зумовленість марксистської критики буржуазного тлумачення соціальної держави багато в чому стають зрозумілими після звернення до "Економічно-філософських рукописів 1844 року" Маркса. Ці рукописи, опубліковані мовою оригіналу у повному обсязі у 1932 році, справили ефект вибуху бомби, оскільки їх можна розглядати як квінтесенцію філософії марксизму, що визначила всю подальшу політичну та наукову діяльність Маркса.

Чесно кажучи, цей твір дуже далекий від економічної науки в ЇЇ класичному варіанті (А. Сміт, А. Рікардо). Ідеологія його значно ближча до ідеології "естетичної держави".

Незавершені "Економічно-філософські рукописи 1844 року" складаються з таких частин: (1) заробітна плата, (2) прибуток на капітал, (3) земельна рента, (4) відчужена праця, (5) приватна власність та праця, (6) приватна власність та комунізм, (7) значення потреб людини за умов панування приватної власності та за соціалізму, (8) влада грошей у буржуазному суспільстві, (9) критика гегелівської діалектики та гегелівської філософії взагалі. Частини з четвертої по дев'яту мають умовні назви, оскільки являють собою сирий, чернетковий матеріал явно філософськополітичного, а не економічного характеру.

Вибір теми та назва першого розділу ("Заробітна плата") є дуже симптоматичними показниками філософсько-політичної орієнтації Маркса, оскільки одразу роблять читача немовби заручником ідейно-теоретичних поглядів автора, який ненавидить буржуазію й симпатизує робітникам, яких експлуатують капіталісти. Заробітну плату Маркс визначає філософськи, а саме: як ворожу боротьбу між капіталістом та робітником, в якій неодмінно перемагає капіталіст. Цей злокапосний та користолюбний капіталіст з товстим черевом, на відміну від робітника, може додати до своїх доходів ще підприємницький прибуток, натомість робітник не може додати до свого промислового заробітку ні земельної ренти, ні відсотків на капітал.

Повторюючи слова Сміта, Маркс пише, що найнижчою та єдино необхідною нормою заробітної плати є вартість існування робітника під час роботи й понад це стільки, щоб він міг прогодувати сім'ю й щоб робітнича раса не вимерла.

За умов ринкової економіки попит на робітничий люд неминуче регулює продукування його. Якщо пропозиція значно перевищує попит, то частина робітників має опуститися до рівня злиденного існування або просто померти з голоду. Таким чином, констатує Маркс, існування робітника у буржуазному світі зводиться до умов існування будь-якого іншого товару.

Як у XVIII—XIX, так і на початку XX! ст. робітникам у низці країн світу, включаючи республіки колишнього Радянського Союзу, доводиться вперто боротися не тільки за фізичні засоби до життя (шматок хліба, дах над головою тощо), а й за отримання роботи, тобто за можливість своєї професійної діяльності, а подеколи й непрофесійної, але такої, що випадково трапилася й не вимагає особливої кваліфікації. Усе це знецінює працю й веде до зростання конкуренції між робітниками, до формування протиприродних (негуманних і навіть анти гуманних), ворожих стосунків між ними.

Умоглядно порівнюючи прогрес та регрес за мірками добробуту або відсутності добробуту буржуазного суспільства, Маркс доходить висновку, який упродовж тривалого часу був для нього дороговказом і надихав на теоретичне обґрунтування неминучого падіння капіталізму та побудови комуністичного суспільства. Він стверджує: злиденність випливає із самої суті праці за умов капіталістичного (буржуазного) суспільства.

З точки зору політичної економії XIX ст. робітник — це пролетар, це той, хто не має ні капіталу, ні земельної ренти, живе виключно власною працею, причому працею вузькоспеціалізованою, визначуваною потребами машинно-фабричного капіталістичного виробництва. Саме цього пролетаря політекономія XIX ст. розглядає як робітника.

Скажімо, для філософії таке визначення буде цілком прийнятним. Філософи скажуть, що поняття "пролетаріат" містить не чуттєвий образ певного типу токаря, пекаря чи шевця, а їхні соціально значущі функції, тобто є поліфункціональним, для розкриття змісту якого будують макропоняття у вигляді наукової концепції.

Кожен, хто може виконувати функцію пролетаря у капіталістичному суспільстві, підходить під макропоняття "пролетаріат" та "пролетар", тобто його усвідомлюють як функціонально прийнятного для реалізації певних виробничих цілей суб'єкта. Навіть будь-який непролетар може стати у цьому розумінні пролетарем, якщо успішно заміщуватиме у виробничому побуті того, хто зазвичай асоціюється з пролетарем. Тому нема нічого смішного, наприклад, у виразі "пролетар розумової праці", якщо йдеться про найману та вузько спеціалізовану трудову діяльність. За своїми функціональними характеристиками ця діяльність нічим не відрізняється від діяльності токаря або пекаря.

На думку Маркса, капітал — це приватна власність на продукти чужої праці. Таке визначення капіталу має суто юридичний характер. Це наводить на думку, що Маркс дуже туманно уявляє економічну сутність капіталу у буржуазному суспільстві. Адже пропоноване ним визначення, так само як і інші, підходить і під рабовласницьке суспільство, і під суспільство феодальне. Крім того, про неясність у розумінні капіталу свідчить і той факт, що як синонім "капіталу" він, слідом за Смітом, використовує слово "фонд" (фр. fond від лат. fundus — підстава, підгрунтя, підвалина, основа). До цього можна додати, що весь розділ під назвою "Прибуток на капітал" присвячено аналізові з позицій соціальної філософії права, а не з позицій власне економічної науки. Це важливе зауваження для розуміння особливості марксистської філософії та соціології (історичного матеріалізму як загальносоціологічної теорії).

Використовуючи соціальну філософію права, вироблену в процесі критики гегелівської філософії права, Маркс зосереджує свій квазіполітекономічний аналіз на понятті "відчужена праця", яке має яскраво виражений ціннісний смисл. Подібне допустиме у філософсько-етичній мові та у мові

богословських проповідей, але не відповідає об'єктивному науковому аналізу, націленому на отримання істинних, вірогідних знань, на підставі яких можна висловлювати оцінні судження. З'ясовуючи питання про базисні передумови політичної економії, Маркс зазначає, що політична економія передусім виходить з факту існування приватної власності, але пояснення цьому фактові вона не дає. Матеріальний процес, здійснюваний з опертям на приватну власність, політична економія вкладає у загальні, абстрактні формули, які набувають для неї значення законів. Ці закони вона не осмислює, тобто не показує, як вони випливають із самої суті приватної власності. На думку Маркса, так не повинно бути, політекономія просто зобов'язана осмислити суттєвий взаємозв'язок між приватною власністю та капіталом, а фактично — взаємозв'язок між феноменом соціального відчуження та грошовою системою.

Таким чином, замість політекономічного аналізу буржуазного способу господарювання нам пропонують здійснити синтез соціальної філософіїдрава та так званого монетаристського підходу до економіки з метою викриття користолюбного буржуа. Але тоді отримуємо не політекономію, а спекулятивну політологію, здобрену гуманістичною філософією (філософією культури) та недолугими посиланнями на політекономію. У цьому немає нічого осудного. Наука припускає різні підходи до вивчення тієї чи тієї предметної царини. У кінцевому підсумку оцінюють результати дослідницької діяльності і тільки потім дають оцінку обраної методологічної позиції та використаного пізнавального інструментарію. Звичайно переможців, тобто тих, хто досяг у науці вагомих, позитивних результатів, не судять. З переможеними ж, тобто з невдахами, наукова громадськість розправляється дуже сурово, не звертаючи уваги на те, що негативні результати у науці — це теж результати.

То що ж бере Маркс за відправний пункт свого аналізу?

По-перше, він відмовляється розглядати вигаданий первісний стан людей, з якого відтак дедукують, наприклад, взаємозв'язок між поділом праці та обміном. По-друге, він наполягає на тому, що підставовими треба зробити факти сучасного йому політико-економічного життя.

Передусім таким фактом є те, що робітник стає тим біднішим, чим більше багатства він виробляє. Відповідно робітник стає тим дешевшим, чим більше товарів він створює. Що цей факт пояснює? Пояснення має філософсько-ціннісний характер з присмаком моралізаторства. На думку Маркса, предмет, вироблюваний за умов буржуазного суспільства найманою працею, протистоїть праці як певна чужа сила, незалежна від виробника. До цього слід додати, що продукт праці є опредметнена праця, тобто процес праці є її опредметнення. Соціально-етичний сенс цього процесу полягає в тому, що опредметнення праці робітника у системі капіталістичного виробництва постає як втрата предмета (відчуження) та покріпачення ним (вимушене самовідчуження). іншими словами, робітник ставиться до продукту своєї праці як до чужого предмета. Чим більше він виснажує себе на роботі, тим могутнішим стає чужий для нього предметний світ, створюваний ним самим, тим біднішим стає він сам, його внутрішній світ та його особисте майно. Так само, на думку Маркса, і в релігії. Чим більше людина вкладає в Бога, тим менше залишається в ній самій. Самовідчуження робітника у продукті його праці означає не тільки те, що праця набуває зовнішнього існування, а ще й те, що ця праця стає самостійною силою, яка протистоїть робітникові, причому силою чужою та ворожою.

Маркс наголошує, що буржуазна політична економія замовчує відчуження у самій сутності праці, тобто обходить етичну та куль-турфілософську проблематику, оскільки не піддає розглядові безпосереднє відношення між робітником (працею) та вироблюваним ним продуктом, що, власне кажучи, є предметом соціологічного, а не економічного аналізу. А у результаті з поля зору буржуазних вчених зникає той факт, що праця, створюючи чудові речі, творячи красу, разом з тим породжує зубожіння робітника, спотворює його внутрішній світ.

Відчуження, вважає Маркс, виявляє себе не тільки у кінцевому продукті виробництва, а й у самій виробничій діяльності. Отже, якщо продукт праці є самовідчуження, то й саме виробництво має бути діяльним самовідчуженням, самовідчуженням діяльності, діяльністю самовідчуження. Стосовно особистості робітника це означає, що робітник у своїй праці не утверджує себе, а заперечує, не розгортає вільно свою фізичну та духовну енергію, а виснажує власну фізичну природу та руйнує свій власний дух. Тому робітник капіталістичного підприємства тільки поза працею почувається самим собою, а у процесі праці він почувається відірваним від самого себе.

Відчуженість праці ясно виявляє себе у тому, що як тільки припиняється фізичне чи якесь інше примушування до праці, від неї втікають, мов від чуми. У результаті, резюмує Маркс, робоча людина

відчуває себе вільно діючою тільки під час виконання своїх фізіологічних функцій (їжа, статевий акт тощо), а у своїх людських функціях вона почувається підневільною.

Намалювавши жахливу картину животіння найманих робітників капіталістичного суспільства, Маркс переходить до розгляду людини як істоти родової (соціальної), а отже, універсальної, а тому вільної. При цьому він зовсім забуває про те, що раніше заявляв про своє небажання розглядати людину взагалі або вигаданого первісного дикуна, як це роблять представники буржуазної політекономії, й проголошував необхідність починати політекономічний аналіз з реально існуючого буржуазного суспільства. Саме ці філософські міркування становлять найбільший інтерес для соціологів культури. Як вважає Маркс, родове (соціальне) життя людини та тварини полягає в тому, що вони живуть за рахунок зовнішнього світу, природи. Чим універеальнішою є людина порівняно з твариною, тим універсальнішою, ширшою є сфера тієї природи, якою вона живе. Ця природна сфера стає компонентом людської свідомості, почасти як об'єкт природознавства, почасти як об'єкт мистецтва.

Відчужена праця розколює єдність людини як родової (соціальної) істоти з природою. Як це відбувається? Тварина безпосередньо тотожна зі своєю життєдіяльністю й не здатна відрізняти себе від своєї життєдіяльності. Людина ж робить предметом свідомості свою власну життєдіяльність і тим самим виробляє нову форму свідомої активності — самосвідомість. Самосвідомість дає змогу їй відчути себе як родову (соціальну), універсальну істоту, яка не скута природними кайданами, мов тварина, а є вільною у своїй діяльності щодо розширення природної сфери та перетворення природи на продовження свого тіла. Відчужена праця перевертає все з ніг на голову, позбавляючи людину свободи й перетворюючи її універсальну родову сутність на засіб для підтримання жалюгідного, напівтваринного або й тваринного існування.

Якщо тварина продукує лише те, чого безпосередньо потребує, то людина здатна залишити царство необхідності й вийти у царство свободи, оскільки вона може виробляти й виробляє навіть тоді, коли є вільною від безпосередньої фізичної потреби. Тварина змінює навколишній світ тільки відповідно до її мірок та потреб свого виду, натомість людина вміє виробляти за мірками будь-якого виду, і скрізь вона вміє докладати до предмета відповідну його природі мірку. Через це, підкреслює Маркс, людина змінює навколишній світ (формує матерію) й згідно із законами краси (!).

Саме у переробленні предметного світу за найрізноманітнішими мірками, і не під тиском фізичної необхідності, людина утверджує себе як родова істота. Тому предмет праці такої людини слід розглядати як опредметнення родового життя людини. Відчужена ж праця, забираючи у людини предмет її виробництва, тим самим забирає у неї родову сутність, її родову предметність, у результаті чого та перевага, яку людина має перед твариною, перетворюється для неї на щось негативне, що йде їй тільки на шкоду. Безпосереднім наслідком того, що людина є відчуженою від продукту своєї праці, від своєї універсальної життєдіяльності, від своєї соціальної сутності, є відчуження людини від людини.

Чим обтяжене це соціальне самовідчуження? Подібно до того, як робоча людина перетворює свою власну виробничу діяльність на покарання для себе, а власний продукт втрачає, так само вона породжує владу тих, хто не виробляє, але виробництвом розпоряджається. Отже, висновує Маркс, приватна власність є необхідним наслідком відчуженої праці. До цього він додає у дусі філософського апріоризму, що хоча приватна власність і постає як підвалина та причина самовідчуженої праці, але насправді все навпаки: приватна власність є результатом самовідчуженої праці.

Це дуже важливе положення, яке у завуальованому вигляді буде збережене марксизмом для революційного перетворення соціальної дійсності. Філософська суть цього перетворення полягає в тому, що для подолання самовідчуження праці необхідно спочатку ліквідувати приватну власність і ті правові системи, які її виправдовують та захищають, а потім переходити до ліквідації самовідчуження, яке виникає доволі загадково. Звідси, до речі, походить вкрай негативне ставлення марксистів до філософії права.

Упродовж тривалого часу це негативне ставлення до філософії права з боку радянських правознавців та філософів перешкоджало об'єктивній оцінці теоретичних поглядів Маркса та Енгельса, які на ранніх етапах своєї творчості, та й пізніше, часто вели критику капіталізму в термінах філософії права, хоча й відхрещувалися від цієї філософії. Типовим прикладом такої критики є "Маніфест комуністичної партії" (вперше опублікований у Лондоні у лютому 1848 p.), автори якого ще не знали до пуття політичної економії капіталізму, але вже передрікали неминучий економічний крах

капіталістичної системи й регулярно передруковували свій "Маніфест", практично не вносячи до нього істотних змін.

Підіб'ємо деякі підсумки. Ознайомлення з "Економічно-філософськими рукописами 1844 року" показує, що головними категоріями, які визначають спрямованість та характер пропонованого аналізу соціально-економічної дійсності капіталістичного суспільства, є "праця", "відчуження" та "свобода". З цих категорій у погано пояснюваний спосіб виводяться поняття "приватна власність", "капітал" ("фонд") та інші, що фігурують у працях класиків політичної економії.

Проте у цьому разі важливими є не слабкі сторони аналізу, здійснюваного Марксом, а його новаторство порівняно з попередниками з-поміж німецьких філософів.

Отже, спочатку було філософсько-просвітницьке вчення про поліцейсько-бюрократичну державу, покликану навести порядок у суспільстві за мірками раціоналістичної філософії. Потім з'являється вчення про "естетичну державу", націлене на об'єднання особистого та суспільного під егідою поняття політичної свободи. Нарешті з'являється Маркс, який доводить, що у сучасному буржуазному суспільстві не може бути й мови про свободу, оскільки засадовою для цієї держави є приватна власність, визначувана через самовідчуження праці.

Звідси, принцип краси як вираження універсальної (соціально) сутності людини досяжний лише за умови знищення не тільки приватної власності, а й самовідчуження праці з наступним утвердженням вільної творчості.

"Економічно-філософські рукописи 1844 року" можна розглядати як твір, значущий для естетики та соціології. Серйозним аргументом на користь цієї точки зору є гегелівська "Естетика".

11. Енгельс Ф. Походження сім»ї, приватної власності і держави. Походження на сутність

держави.

Ф.Енгельса «Походження сім'ї, приватної власності і держави» написана в 1884 р.

Уроботі «Походження сім'ї, приватної власності і держави» Енгельс розкрив закони та основні етапи розвитку первіснообщинного ладу та причини його неминучої загибелі Він показав виникнення і розвиток сім'ї, приватної власності, класів і держави, тобто тих сил, які підірвали це первісне суспільство зсередини і привели до утворення класового суспільства.

Унауці довгий час, аж до б0-х років минулого століття, сім'ю вважали за первісну, найдавнішу форму стародавнього суспільства, що з неї згодом виникли рід, плем'я, держава:

сім'я, рід, плем'я, держава.

Уназваній роботі Енгельс довів, що така формула, не відбиває дійсного стану речей.

Ф.Енгельс вивчив результати досліджень Моргана, скористався працями ряду вчених з історії стародавнього суспільства, після чого дав нове пояснення історичних форм сім'ї та шлюбу.

Своє пояснення сім'ї Енгельс починає з самої нижчої стадії, з періоду, коли людина тільки почала відокремлюватися від природи і ще нічого не виробляла, а лише брала собі готові продукти матеріального світу.

Енгельс у своїй праці піддав аналізу виникнення сім'ї, виникнення приватної власності і держави, оскільки приватна власність породила сім'ю, а держава стала на захист інтересів приватної власності. Всі ці форми обумовлюють одна одну і не існують одна без одної.

В своїй роботі «Походження сім'ї, приватної власності і держави» Енгельс достовірно довів історично перехідний характер різних форм шлюбу і сім'ї, показав, що зміни сім'ї та шлюбу завжди викликались змінами в матеріальному житті суспільства, а становище чоловіка і жінки в суспільстві визначалося положенням їх в сім'ї.

Так, сім'я заснована на груповому шлюбі, на думку Енгельса, була результатом дуже низького рівня розвитку продуктивних сил, коли в силу цього люди були змушені жити первісною комуною. Відносини, які складались в такій сім'ї між чоловіками і жінками, з усіма привілеями жінок, з пануванням «материнського права», визначались тим положенням, яке займали чоловік і жінка в первісному суспільстві. Низький рівень розвитку продуктивних сил забезпечував задоволення лише самих обмежених потреб людини, і вся діяльність первісних людей була спрямована на пошук засобів до існування. При цьому в цій діяльності жінка мала ряд переваг над чоловіком, які забезпечували їй провідне становище. Згідно природному поділу праці по статі чоловік воює, ходить полювати і ловити рибу, добуває їжу і виробляє потрібні для цього знаряддя. Жінка працює в домі і займається виготовленням їжі та одягу: варить, пече, шиє, влаштовує житло. Вона була господаркою в домі, а оскільки домашнє господарство в первісному суспільстві було загальним, то жінка займала

провідне становище в суспільстві. Це панування жінки в суспільстві, а також те, що при існуючих в той час шлюбних відносинах вона — єдино достовірно відомий родитель молодого покоління, було причиною панування материнського права, тобто по матері визначалось походження дітей, по материнській лінії здійснювалось спадкування.

Енгельс показав, що ніяке насильство не може з'явитися раніше, ніж виникне лишок продуктів виробництва, тому що для підтримки насильства потрібен певний апарат, так само, як для здійснення самого акту насильства потрібні знаряддя цього. Отже, справа не у фізіологічних чи фізичних перевагах кожного окремого індивідуума над іншим, а в тому, хто привласнює собі лишки виробництва, у кого вони зосереджуються, хто може утримувати апарат насильства.

Таким чином, зміна становища чоловіка і жінки в сім'ї не може бути пояснена фізіологічними відмінностями між статями, бо вони існували з перших днів людського життя і не приводили досить довгий період доісторичної епохи до поневолення жінок чоловіками.

Енгельс довів, що причиною першого економічного закабалення жінки явилося те, що жінка разом з ростом виробничих сил була відсторонена від суспільної продуктивної праці, а ведення домашнього господарства втратило свій суспільний характер і стало приватною справою кожної окремої сім'ї. Власника майна, а таким став чоловік, не могла тепер задовольнити існуюча система спорідненості по матері і випливаюча з цього система спадкування по материнській лінії. У нього з'явилось природне бажання залишити своє багатство в спадкування своїм, а не чужим дітям, а цього можна було досягти лише при одношлюбності.

Енгельс показав, що перехід від полігамії до моногамного шлюбу був викликаний економічними причинами. Досягти правового закріплення своєї влади над жінкою чоловік зміг лише тоді, коли він економічно піднявся над нею.

Проте і жінка не добровільно відмовилась від своїх привілеїв і переваг. Так Енгельс писав, що «одношлюбність з'являється в історії зовсім не як примирення між чоловіком і жінкою і ще менше, як найвища форма шлюбу. Навпаки, вона з'являється як поневолення однієї статі іншою, як проголошення невідомого до того часу в усій попередній історії антагонізму статей».

12.Маркс К. До критики політичної економії. Передмова. Проблема побудови теоретичної моделі соціуму.

Уроботі К. Маркса "До критики політичної економії" даються всі досоциалістічеських способи виробництва і державного устрою в такій послідовності: -азіатскій, античний, феодальний і буржуазний. У суспільному виробництві свого життя люди вступають у певні, необхідні, від їхньої волі незалежні, відносини - виробничі відносини, які відповідають певному ступеню розвитку їх матеріальних -продуктивність сил. Сукупність цих виробничих відносин становить економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому вивищується юридична і політична надбудова, і якому відповідають -визначення форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний, духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їхню свідомість. На певному ступені свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства приходять у суперечність з існуючими виробничими відносинами, або - що "є тільки юридичним виразом цього - з відносинами власності, всередині яких вони досі розвивалися. З форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються в їх окови . Тоді настає епоха соціальної революції. Із зміною економічної основи більш-менш швидко відбувається переворот у всій величезній надбудові.

Що прагнення одних членів даного суспільства йдуть. в розріз з прагненнями інших, що суспільне життя сповнена протиріч, що історія показує нам боротьбу між народами і суспільствами, а також всередині них, а крім того ще зміну періодів революції і реакції, миру і воєн, застою і швидкого прогресу або занепаду, ці факти загальновідомі. Марксизм дав керівну нитку, що дозволяє відкрити закономірність у цьому позірному лабіринті і хаосі, саме: теорію класової боротьби. Тільки вивчення сукупності прагнень усіх членів, даного суспільства або групи товариств здатне привести до наукового визначення результату цих прагнень. А джерелом суперечливих прагнень є розходження в положенні і умови життя тих класів, на які кожне суспільство розпадається.

Твір знаменує важливий етап у створенні марксистської політ, економії.

Написання цієї книги передувала 15-річна науково-дослідна робота, в ході якої Маркс вивчив величезну кількість літератури і розробив основи свого економічного вчення.