prisuhin_s_i_filosofiya

а також діячами української полемічної літератури, насамперед Іваном Вишенським.

Іван Вишенський (близько 1545/50— 1620/30 рр.) був одним з найвідоміших полемістів, який захищав духовні цінності україн­ ського православ’я, апелюючи до містико-екзистенційної аргу­ ментації. Більшу частину свого життя він прожив у монастирях Афона (Греція), де спершу був послушником, потім ченцем, а під кінець життя — аскетом-самітником. Головними творами, що ре­ презентують його релігійно-філософські погляди, були «Книжка»; «Обличение диявола-миродержца» (1599— 1600 рр.), «Писание к утекшим от православной вірьі єпископам» (1598 р.); «Краткословньїй отвіт... Петру Скарге» (1601 р.), «Послання Домнікії» (1605 р.), «Зачапка мудрого латьінника з глупьім русином»

(1608— 1609 рр.) та ін.

У цих та інших творах І. Вишенський обстоював ідею, згідно з якою основою духовного буття людини повинна бути мудрість Божа — Софія, що виявляється в культових особливостях право­ слав’я (храмах, іконах тощо). Полеміст різко протиставляв Бога й матеріальний світ, уважаючи, що Бог є найвищою трансцендент­ ною силою, яка існує вічно сама по собі, він є непізнаний за сво­ єю сутністю і є творцем світу та людини. Бог є ідеалом справед­ ливості, мудрості, чесності, йому протидіє матеріальний світ, де панують зло (диявол), гріховність, тимчасовість, смерть.

Серед головних філософських проблем, якими цікавився Іван Вишенський, були пошуки сутності людини та її місця в світі. На його погляд, сутність людини витікає з єдності антагоністично протилежних матеріального тіла й душі. Місце людини в житті залежить від того, як вона користується власним волевиявлен­ ням, що, зрештою, дає їй змогу зробити вибір між тілесною чи духовною формою існування. Неправильний вибір (задоволення тілесних потреб) призводить до смерті тіла й душі, і навпаки, правильний — гарантує безсмертя душі й вічне блаженство. Д у­ ховний вибір людини — і/е передусім вивчення Святого Письма, творів східної патристики, а також самопізнання й заглиблення в свою внутрішню природу. Єдність цих двох процесів веде до мі­ стичного просвітлення духовного розуму Божою істиною.

І. Вишенський вважав, що Бог дає людині свободу волевияв­ лення, щоб вона самостійно визначилася, з ким вона хоче бути — з Богом (духом, добром) чи дияволом (утіленням зла). Найкоротший шлях до Бога — це правильний вибір, який починається з прийняття аскетичних цінностей. Як приклад — подвижницьке життя аскетів-самітників у горах, печерах, їхні подвиги, пов’язані

з молитвою й постами. Вважалося, що «стару людину» аскетизм замінює на «нову», зцілюючи її тілесні пристрасті, які є причи­ ною гріховності людини та її страждання через втілення в ній божественного духа. Релігійно-філософською основою, що об­ ґрунтовує ідею поєднання людини й Бога, стає ідеологія ісіхазму. В православ’ї ісіхазм — етико-аскетичне вчення про шляхи єд­ нання людини та Бога через очищення серця слізьми й зосере­ дження свідомості на самій собі [зазвичай включає психофізіоло­ гічні вправи (піст, непорушність, контроль дихання тощо), що має на меті отримання богоодкровенних істин].

Аскетизм, чернецтво, самовідлучення — це не втеча від супе­ речливого матеріального світу, а навпаки, надлюдська праця над своїм тілом і душею з метою очищення від їх гріховності, отри­ мання есхатологічної просвітленості та найвищого блага. Тому Іван Вишенський не абсолютизував власне самітництво, у монас­ тирі він активно цікавився світським життям, критикував суспіль­ ний лад, в якому панували цінності тілесного життя й диявольсь­ кі спокуси.

Заслуговує на увагу обстоювання полемістом цінностей рідної мови як відповідь на її приниження з боку латинників. Як і інші полемісти, він уважав, що старослов’янська мова має чудодійну силу, завдяки якій можна отримати божественну істину. Читання Святого Письма та інших богословських текстів рідною мовою, що віддзеркалюють божественну мудрість, — найкоротший шлях до очищення душі від гріховності, шлях самовдосконалення та отримання Божих істин. Вивчаючи рідною мовою Святе Письмо, людина може розвинути повноцінну віру в Бога, а отже, отрима­ ти внутрішню свободу, захистити власну віру й національну цер­ кву від зовнішніх зазіхань.

Загалом творчість Івана Вишенського, як і діяльність Остро­ зького культурно-освітнього центру, зробили значний внесок у розвиток філософії в Україні. Філософія сприймалась як конкрет­ на мудрість, що давала змогу осягнути Божественні істини завдяки містичному єднанню з надприродним (Богом). Релігійнофілософські сентенції XIV —XVI ст. поєднувалися з позицією за­ хисту й розвитку старослов ’янської культури, цінностей право­ славної церкви. Крім того, у цей період в українській духовній культурі опосередковано знайшли своє місце о б ’єктивні цінності Реформації й ренесансного гуманізму.

Філософська думка в Києво-Могилянській академії. Наступ­ ний етап у розвитку української філософії припадав на початок XVII— XVIII ст. Він пов’язаний з необхідністю подолання кризо­

вих явищ у розвитку духовної культури України (католицька експансія, недостатній розвиток системи світської освіти, необ­ хідність інтеграції в європейський культурний простір тощо). У цей час Західна Європа переживала добу Просвітництва, як пері­ од, пов’язаний з певними досягненнями в розвитку європейської культури, тому Україна не могла стояти осторонь цього процесу. Частина її духовної культури також була зорієнтована на процес європеїзації. Кризові явища в українській православній церкві зумовили пошук нових позитивних аргументів на захист релігій­ них цінностей на рівні окремої людини й держави загалом. Виник­ ли нові реінтерпретації Святого Письма, спрямовані на різке змен­ шення зла в повсякденному житті, а також визнання ролі людини як творця власного щастя або нещастя.

Найвідомішими тогочасними форпостами розвитку духовнос­ ті були братські школи. Братські школи — національні релігійні організації православного населення міст, що виникли як реакція на національно-релігійне польсько-католицьке гноблення українців і білорусів наприкінці XVI — на початку XVII ст. Уже в XVII ст. стало зрозуміло, що система викладання в них потребувала подаль­ шого реформування (бракувало світських предметів, викладання не було систематизованим, недостатньо уваги приділялося ви­ вченню іноземних мов, насамперед латини). Зрозумілим також стало й те, що реформування освіти можливе лише за умови по­ збавлення її надмірного диктату церкви.

Першим кроком реформаційного процесу стала діяльність Пе­ тра Могили (1574— 1647 рр.), який у 1631 р. заснував Лаврську школу, що після злиття з Київською братською школою заклала фундамент Київської колегії, яку згодом стали називати КиєвоМогилянським колегіумом (1632 р.), а з 1701 р. за ним закріпила­ ся постійна назва «Києво-Могилянська академія». Власне, у цьо­ му навчальному закладі вперше філософія була відокремлена від богословських дисциплін, викладання філософії в формі антич­ них знань адаптувалося до потреб української культури. Подаль­ ший розвиток філософської думки в Україні був пов’язаний з конкретними мислителями цієї доби, насамперед Інокентієм Гізелем, Феофаном Прокоповичем, Михайлом Козачинським, Геор­ гієм Кониським та ін.

Інокентій Гізель (бл. 1600— 1683 рр.) — професор Києво-Мо-

гилянської академії. Завдяки Петру Могилі він отримав освіту за кордоном: спершу навчався в Замойській академії, а потім в Анг­ лії. Після повернення до Києва був обраний професором філосо­ фії, а згодом став ректором Києво-Могилянської академії. Голов­

ними творами, що репрезентують його філософські погляди, були «Про істинну віру» (1668 р.), «Стара віра» (1668 р.), «Мир з бо­ гом чоловіку» (1666 р.). І. Гізеля також уважали укладачем «Си­ нопсиса» («Короткого зібрання від різних літописців про початок слов’яно-російського народу») (1684 р.). У 1645— 1647 рр. він на­ писав «Повний курс філософії», який залишився в рукописі.

Згідно з тогочасною традицією, у центрі уваги професури Ки- єво-Могилянської академії був пошук істини життя, яка ототож­ нювалася з вищим буттям — Богом. Професор Гізель сформулю­ вав своє власне вчення про Бога, в якому на основі деїстичних поглядів зробив висновки про рівноправність матеріального та ідеального у визначенні природи. За І. Гізелем, філософія — це

«пізнання речей через їх причини». Інакше кажучи, філософія, а

разом з нею й пізнання світу природи, можливі завдяки чуттєво­ му досвіду людини, який виникає в результаті дії предметів ма­ теріального світу на органи її чуттів. Заключним етапом пізнання стає розумове (раціональне) осмислення чуттєвих даних.

Особливу увагу Інокентій Гізель приділяв етико-моральним проблемам людини. Використовуючи цінності християнської мо­ ральності, він пропагував в Україні актуальні на той час у Європі ідеї та цінності гуманізму. На його погляд, найбільшою цінністю, крім самої людини, є непохитна віра в здатність людського розу­ му пізнати істини творчої природи (Бога) й тим самим подолати пануюче в світі зло задля досягнення Божої благодаті. Мислитель уважав, що людина стає творцем власного щастя, а не є сліпим знаряддям Божого промислу. Головним критерієм діяльності та вчинків людини має стати її совість. Тільки сумління є джерелом праведного життя людини.

І. Гізель один з перших вітчизняних філософів критерієм діяль­ ності та вчинків людини (крім совісті) вважав природне право, що, на його думку, є вищим за Закон Божий. Саме природне пра­ во дає змогу диференціювати добро та зло, є виявом конкретного розуму людини, керує її діяльністю та вчинками, а тому, робить висновок І. Гізель, необхідно раціонально переосмислити існуючі церковні заповіді й християнські цінності згідно з цим правом. Раціональність сприяє розвитку духовних якостей людини (мораль­ ності та освіченості) задля отримання земного щастя, яке досяга­ ється завдяки активності людей.

Інокентій Гізель критично ставився до церкви й духовенства, особливо тоді, коли вони порушували загальнолюдську мораль. Він уважав, що церква й духовенство не повинні втручатися в світські справи, прагнути до світських благ і забувати про свою

головну мету — служіння Богові, людям, добру, моральності, освіченості. Головним злом, з яким має боротися людський дух, він уважав невігластво.

Розвиваючи ідеї про природне право, мислитель підкреслю­ вав, що коли правила пануючої моралі та звичаїв суперечать ро­ зуму, то людина повинна керуватися здоровим глуздом. Як гума­ ніст він виступав проти будь-якого насильства, звинувачував пануючу еліту в неправомірному соціальному гнобленні пересіч­ них людей, закликав до зменшення кріпосницького гніту, наївно вірив у те, що монарх може ліквідувати зло в світі. Саме тому І. Гізель написав листа російському цареві, аби інформувати його про панування в підвладному йому світі зла, лицемірства, хабар­ ництва, безчинства чиновників, несправедливості суду, лихварс­ тва, жорстокості панів до селян тощо. Зрозуміло, що така позиція гуманіста не сподобалася царській адміністрації та церковному керівництву, і І. Гізеля звинуватили в єресі, заборонили пропагу­ вати свої моралізаторські ідеї, а книжка «Мир з богом чоловіко­ ві» потрапила до списку заборонених.

Феофан Прокопович ( 1677—1736 рр.), справжнє ім’я Єлісей Церейський. Із семирічного віку розпочав навчання в початковій школі при Києво-Братському монастирі. З 1687 р. навчався в Ки- єво-Могилянському колегіумі в філософському класі, а потім, прийнявши уніатство, отримав можливість навчатися закордоном (насамперед у Римі, де вивчав риторику, історію, філософію, ан­ тичну літературу тощо). У 1705— 1716 рр. був ректором КиєвоМогилянської академії, а з 1721 р. очолював церковний Синод у Росії. Помер Прокопович у Петербурзі в 1736 р.

Життя й творчість Феофана Прокоповича можна умовно поді­ лити на два періоди — київський і петербурзький. Для київського періоду визначальною стала діяльність Прокоповича як професо­ ра Києво-Могилянської академії, де він заявив про себе як оригі­ нальний вчений, філософ, викладач. У петербурзький період він був політиком, відомим діячем церкви, а філософією займався значно менше. Відомо, що в цей час Феофан Прокопович брав участь у теоретичному обґрунтуванні й організації майже всіх реформ Петра І.

В основі релігійного світогляду вченого були деїстичні по­ гляди. Визначаючи Бога як творця, він уважав, що матеріаль­ ний світ існуватиме вічно, існування ж матерії вчений пов’я­ зував з рухом, простором і часом. Ф. Прокопович високо ціну­ вав роботи Галілея, Коперника, підтримував ідею Бруно про множинність світів.

Що стосується теорії пізнання, то вчений, як і більшість про­ фесорського складу Києво-Могилянської академії, доводив, що піз­ нання світу можливе на основі чуття та чуттєвого досвіду. Лише чуття, а потім інтерпретація розумом людини отриманого чуттє­ вого досвіду про світ дає змогу пізнати істину. Істина, теорія й практика стають фундаментом розвитку науки. Феофан Проко­ пович акцентував увагу на тому, що наукове пізнання розпочина­ ється з формулювання проблеми (за його словами, із сумніву). Сумнів пов’язаний з критикою попередніх неповних знань, а то­ му науковець має завжди розпочинати наукове дослідження з критики попередніх теорій. Оскільки філософія також є вільною наукою, то вона має розвиватися шляхом критичного переосмис­ лення попередніх досягнень, уникати авторитетів, догм і обстою­ вати власну позицію, вивчаючи природу та закони її існування.

Погляди Феофана Прокоповича на людину, церкву, державу були пов’язані зі способом життя філософа, з його громадською діяльністю й тією роллю, яку він виконував у здійсненні реформ Петра І. Він стверджував, що людина є богоподібною в результа­ ті Божого творення. Але розум, чесноти, краса є елементами при­ роди, а тому людина не є розумною, красивою й доброчинною автоматично в результаті її богоподібності. Усі ці якості вона має виявити в собі через активну позицію, працю, доброчинність то­ що. Головним питанням, на яке має орієнтуватися людина, це ко­ ристь, яку вона може принести впродовж свого життя іншим лю­ дям і власній державі.

Найважливішою цінністю людського життя Ф. Прокопович вважав можливість людини мати свободу власного волевиявлен­ ня, розуміючи останню як панування особи над самою собою та її здатність керувати своїми діями, вчинками, емоціями. Завдяки свободі й розуму людина може вибирати між добром і злом і до­ сягнути земного щастя. Проблему щастя вчений пов’язував з можливістю людини отримувати життєві блага, хоча зазначав, що існує велика різниця між благом і щастям. Наявність лише мате­ ріальних благ не є необхідною умовою щастя, його можна досяг­ ти, реалізувавши духовні потреби людини.

Учення Феофана Прокоповича про державу ґрунтувалося на популярній на той час ідеї про природне походження держави й подальший вплив на неї теологічних першопричин (Божого про­ мислу). Ця концепція була проявом деяких апологетично-монар- хічних позицій Ф. Прокоповича. Він уважав, що владу в монархіч­ ній державі дає лише народ на ґрунті суспільного договору, а во­ ля народу витікає з волі Бога. Захищаючи абсолютизм, філософ

доводив природність існування кріпацтва, хоча засуджував жорс­ токе ставлення до кріпаків. Логіка його мислення виходила з то­ го, що все, що сприяє зміцненню державного інтересу (виконання внутрішніх і зовнішніх функцій держави), збігається з Божим промислом, тому світська влада у формі монархії відповідає інте­ ресам Бога. Звідси необхідність усіх соціальних інститутів, зок­ рема й церкви, підкорятися світській владі.

Отже, серед філософських проблем, які розробляли викладачі й випускники Києво-Могилянської академії, на перший план ви­ ступають проблеми світогляду та пізнання оточуючого світу. Вирішувати ці проблеми філософи пропонували на основі прин­ ципів емпіризму та раціоналізму, характерних для філософії Но­ вого часу. Діяльність учених Києво-Могилянської академії була прикладом різкого розмежування філософії й теології, критич­ ного переосмислення залишків середньовічної схоластики, напов­ нення процесу пізнання раціональним змістом, акцентування уваги на значенні наукового знання як головного в пізнанні навколиш­ нього світу, людини та її сутності. Учені Києво-Могилянської академії зробили величезний внесок у становлення не лише кла­ сичної української філософії, а й розвиток російської духовної культури.

Класичний період розвитку української філософії. Найяскра­ вішим представником класичного періоду української філософії був Григорій Савич Сковорода ( 1722— 1794рр.) — один з найві­ доміших українських філософів, педагог, поет, мандрівний філо- соф-проповідник. Основну освіту як філософ він отримав у Киє- во-Могилянській академії, де розпочав навчання в 1733 р. і на­ вчався з невеликими перервами до 1753 р. Служив співаком у придворній капелі цариці Єлизавети в Санкт-Петербурзі, перебу­ вав у складі посольської місії за кордоном. Прослухав універси­ тетські курси в Угорщині, Австрії, Польщі, Німеччині, Італії. Природна обдарованність Г. С. Сковороди зробила його полігло­ том: він чудово знав латину, грецьку, німецьку та інші мови, що дало йому можливість ознайомитися з ученнями багатьох філо­ софів, зокрема й з філософією Платона. Після закінчення служби він упродовж десяти років працював педагогом спершу в Переяс­ лаві, а потім у Харкові (1759—-1768 pp.). Деякий час був приват­ ним учителем. А з 1768 р. Г. Сковорода обрав долю мандрівного філософа-проповідника. Головними творами, що репрезентують його філософські погляди, були «Басня Езопова» (1760 p.), «Роз­ мова п ’яти подорожуючих про істинне щастя в житті» (1772 p.), «Дружня розмова про духовний світ» (1775 p.), «Потоп зміїний»

(1791 р.) та інші (за життя ніколи не видавалися й розповсюджу­ валися в рукописах).

Основоположною ідеєю (філософським кредо) Г. С. Сковоро­ ди став винайдений ним закон елімінації важких справ — «те, що потрібно, не важко, а те, що важко, — не потрібно». Цей закон є прикладом пошуку практичних засад філософії, що мо­ жуть привести людину до щастя (найвищого блаженства). Роз­ виток практичної філософії став головною метою філософських пошуків Г. Сковороди. Цей шлях був позначений просвітницьки­ ми цінностями тогочасного суспільства.

Основним предметом інтересу філософа були релігія та мо­ раль. Релігію й Бога Григорій Сковорода аналізував з пантеїстич­ них позицій. Матерію він трактував як вічну й безмежну природу, яка в своєму саморозвитку керується власними законами. Філо­ соф уважав, що природа й Бог тотожні. Бог є першою умовою (першопричиною) дійсності, формою, яка організує матерію та появу людини в матеріальному світі. Він є всюди, але побачити його неможливо, бо він невидима натура (пантеїзм).

Концепція «двох натур» Г. С. Сковороди є оригінальною мо­ деллю світобудови (філософської картини світу), згідно з якою весь світ, що оточує людину, має «дві натури» — зовнішню, ви­ диму (матеріальну) й внутрішню, невидиму (Бог). Натури пе­ ребувають у певному взаємозв’язку, взаємозалежності, що впливає на розвиток світу загалом. Такий підхід Григорія Ско­ вороди до пояснення світу ще не є діалектичним методом, але вже є спробою зрозуміти розвиток світу (природи) без Бога. Світ може розвиватися самостійно, а отже, розвиток є процес антитеїстичний.

Одночасно з теорією «двох натур» Г. Сковорода розробляв тео­ рію «трьох світів». Остання мала дати відповідь на питання про сутність предметів та явищ світу. Згідно з нею, уся дійсність по­ діляється на «три світи» — «макрокосм» (природа), «мікрокосм»

(людина) й «світ символів» (Біблія). Кожний з цих світів водно­ час складається з «двох натур» — видимої та невидимої, внутріш­ ньої (духовної, Божої) та зовнішньої («тварної», «сотворенної», матеріальної).

Оригінальне учення про людину ґрунтується на ідеї про існу­ вання мікрокосму (малого світу й власне людини). Малий світ та­ кож має дві натури — невидиму й видиму, духовну та тілесну. Справжня людина народжується тоді, коли знаходить у собі «не­ видиме» (духовне), а отже, Бога. Таким чином, пізнання люди­ ною самої себе є пізнанням Бога. Г. С. Сковорода зробив практич­

ний висновок: служіння людини Богу є водночас і лю бов’ю до са­ м ої себе.

Як зазначалося, між богопізнанням і самопізнанням стоїть знак рівності. Через самопізнання людина пізнає Бога, а отже,

світ і природу. У цьому — основна ідея антропологізму Г. Ско­ вороди. Головним інструментом пізнання істини життя стає сер­ це. Почуття, які знаходяться в серці, стають критерієм істини. На основі вчення про служіння самій собі й любові людини до самої себе філософ розробляв нову релігію — «релігію доброчинності й любові».

Григорій Сковорода критикував офіційні релігійні доктри­ ни, пропагував учення Ніколи Коперника. Він заперечував по­ зитивний зміст Біблії (її зовнішню натуру), кваліфікував її предметну знакову форму як непотрібну нісенітницю, брехню, уважав, що сам текст Біблії без спеціального тлумачення її сим­ волів не є шляхом до істини (Бога). Біблія є символічний світ,

який поєднує Великий світ (макрокосм) і Людину (мікрокосм).

Розшифрування біблійної символіки необхідно для отримання практичного знання: сонце — це істина, кільце змії — це віч­ ність, якір — утвердження, лелека — шанування Бога, зерно — думка тощо.

Серцевиною філософії Г. Сковороди є його етика як шлях лю­ дини до щастя, розуміння добра та зла й сенсу людського існу­ вання. Філософ уважав, що людина може досягти щастя або са­ мостійно, або за допомогою інших людей. Але в будь-якому разі головною умовою його досягнення стає відповідність діяльності й вчинків людини потребам внутрішньої натури, виявом чого є спорідненість («сродність») праці. Інакше кажучи, людина повин­ на узгодити душевні бажання з можливістю їх реалізації в об ’єктивній дійсності.

Суспільна гармонія, за Сковородою, можлива лише в тому су­ спільстві, в якому створено умови для «сродної праці», й навпа­ ки, суспільство, яке цьому не сприяє, є суспільством дисгармонії й зла, де не може бути реалізоване просте людське щастя. Тож не дивно, що мислитель уважав: головною наукою в суспільстві й про суспільство науку про людину та її щастя.

Висуваючи ідею «сродної праці», Григорій Савич Сковорода одним з перших в європейській культурі сформулював геніальну здогадку про абсурдність декларування ідеї рівності, протистав­ ляючи їй ідею «нерівної рівності» («неоднакова для всіх рів­ ність»), Він незрідка говорив про те, що висловлюватися про рів­ ну рівність це те саме, що декларувати нісенітницю.