Тема 7. Социализация и инкультурация индивида.Девиантное поведение

Редактор-составитель главы — Незговоров, А.С.

Персонализм. Личность и индивидуум. Личность и общество. Из книги Н.А. Бердява «О назначении человека».

Учение о человеке есть прежде всего учение о личности. Истинная антропология должна быть персоналистичной. И вот основной вопрос - как понять отношение между личностью и индивидуумом, между персонализмом и индивидуализмом? Индивидуум есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. Я хочу строить персоналистическую, но отнюдь не индивидуалистическую этику. Индивидуум есть часть вида, он вышел из вида, хотя он может изолировать себя от вида, противопоставить себя ему и вести борьбу с ним. Индивидуум порожден биологическим родовым процессом. Индивидуум рождается и умирает. Личность же не рождается, она творится Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности. Личность для природного индивидуума есть задание. Личность есть категория аксиологическая, оценочная. Мы говорим об одном человеке, что у него есть личность, а о другом, что у него нет личности, хотя и тот и другой являются индивидуумами. Иногда даже натуралистически, биологически и психологически яркий индивидуум может не иметь личности. Личность есть целостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценностью. Индивидуум может совсем не обладать такой цельностью и единством, может быть разорванным, и все может быть в нем смертным. Личность и есть образ и подобие Божье в человеке, и потому она возвышается над природной жизнью. Личность не есть часть чего-то, функция рода или общества, она есть целое, сопоставимое с целым мира, она не есть продукт биологического процесса и общественной организации. Личность нельзя мыслить ни биологически, ни психологически, ни социологически. Личность - духовна и предполагает существование духовного мира. Ценность личности есть высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. В учении о личности основным является то, что ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей. Именно сверхличные ценности и созидают ценность личности. Личность есть носитель и творец сверхличных ценностей, и только это созидает ее цельность, единство и вечное значение. Но понимать это нельзя так, что личность сама по себе не есть ценность, а есть лишь средство для ценностей сверхличных. Личность сама есть безусловная и высшая ценность, но она существует лишь при существовании ценностей сверхличных, без которых она перестает существовать. Это и значит, что существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховную ценность Бога. Если нет Бога как источника сверхличных ценностей, то нет и ценности личности, есть лишь индивидуум, подчиненный родовой природной жизни. Личность есть по преимуществу нравственный принцип, из нее определяется отношение ко всякой ценности. И потому в основе этики лежит идея личности. Имперсоналистическая этика есть contradictio in adjecto. Этика и есть в значительной степени учение о личности. Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях. Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд. Единство и ценность личности не существует без духовного начала. Дух конституирует личность, несет просветление и преображение биологического индивидуума, делает личность независимой от природного порядка. Но менее всего личность есть отвлеченная идея и норма, подавляющая и порабощающая живое, индивидуальное, конкретное существо. В личности идея или идеальная ценность есть конкретная полнота жизни. Духовное начало, конституирующее личность, совсем не означает отвлеченного бескровного спиритуализма. Столкновение добра и зла, как и столкновение ценностей, существует лишь для личности. Трагедия всегда связана с личностью, с пробуждением личности, с борениями личности. Личность создана Божьей идеей и свободой человека. И жизнь личности не есть самосохранение, как в индивидууме, а самовозрастание и самопреодоление. Само существование личности предполагает жертву и нет жертвы без личности. Психологический индивидуализм, столь характерный для XIX и XX веков, менее всего означает торжество личности и персонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности «я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается на элементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Утончение души, которая перестает нести в себе сверхличные ценности, божественное начало, ведет к диссоциации души, к разложению на элементы. Рафинированная душа нуждается в суровом духе, сдерживающем ее в единстве, целостности и вечной ценности.

М. Шелеру принадлежит интересное учение о личности. Он пожелал построить чисто персоналистическую этику. Философская антропология, которая должна обосновывать этику, очень бедна, и М. Шелер один из немногих философов, которые что-то для нее сделали. По Шелеру, человек есть существо, которое возвышается над собой и над всей жизнью. (1) Мы видели уже, что Шелер считает человека биологически неопределимым. Основным для него является противоположение не человека и животного, а личности и организма, духа и жизни. Это есть основной дуализм у Шелера - дуализм духа и жизни. Очень тонко критикует Шелер идею автономии у Канта, Фихте, Гегеля и справедливо видит у них не автономию личности, а автономию безличного духа. Философия немецкого идеализма неблагоприятна для личности и не ставила проблему личности. (2) М. Шелер пытается защитить понимание не только человека, но и Бога как личности тем, что различает личность и «я». «Я» предполагает что-то вне себя, предполагает «не я». Личность же абсолютна, она не предполагает вне себя ничего. Личность не часть мира, а коррелятив мира. Бесспорно, личность есть целое, а не часть. Личность есть микрокосм. И Шелер хочет обосновать этику на ценности личности, как высшей иерархической ценности. Речь тут идет не о ценности личности вообще, а о ценности конкретной неповторимой личности, о ценности индивидуального. Это и есть прежде всего преодоление нормативной законнической этики. Этика Канта и была типом такой нормативной, законнической этики. Но Шелер не прав, когда он утверждает, что личность не предполагает ничего, вне себя. Он хочет защитить этим веру в Бога как личность. Но это ошибка. Личность, по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому.(Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва. Личность Отца предполагает Личность Сына и Св. Духа. Ипостаси Св. Троицы потому и личности, что они предполагают друг друга, взаимную любовь и выход к другому. В другом аспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга. Личность существует как отношение любви и жертвы. Отвлеченно-монотеистически мыслить личного Бога невозможно. Личность, как Абсолютное, заключенное в себе и ни в чем не нуждающееся, не может существовать. Персоналистическая метафизика и персоналистическая этика обосновываются христианским учением о Св. Троице. Нравственная жизнь личности должна быть понята по образу Божественной Троичности, опрокинутой в мире и отраженной в мире. Личность предполагает существование других личностей и общение личностей. Личность есть высшая иерархическая ценность, она никогда не есть средство и орудие. Но она, как ценность, не существует, если нет ее отношения к другим личностям, к личности Бога, к личности другого человека, к сообществу людей. Личность должна выходить из себя, преодолевать себя. Такой она задана Богом. Удушливая замкнутость в себе личности есть ее гибель.

Индивидуум соотносителен роду. Личность же соотносительна обществу. Личность предполагает другие личности и сообщество личностей. Индивидуум же предполагает существование рода. Индивидуум питается родом, и он смертей, как смертей род. Личность же не разделяет судьбы рода, она бессмертна. Сложность человека в том, что он есть и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо. Индивидуум в своем биологическом самоутверждении и эгоцентризме может оторваться от жизни рода, но это само по себе никогда не ведет к утверждению личности, к ее раскрытию и расцвету. Поэтому христианская этика персоналистична, но не индивидуали-стична. Удушливая изоляция личности в современном индивидуализме есть гибель, а не торжество личности, есть обезличивание личности. Затверделая самость, это порождение первородного греха, не есть личность. Личность раскрывается, когда расплавляется и побеждается затверделая самость. В натуралистическом роде происходит борьба за самоутверждение индивидуума, но не борьба за личность. Борьба индивидуума за существование и преобладание в натуральном роде менее всего связана с ценностью личности. Борьба за возвышение личности и за ценность личности есть борьба духовная, а не биологическая. В борьбе этой личность неизбежно сталкивается с обществом, ибо человек есть существо метафизически социальное. Но к обществу, к социальному коллективу личность принадлежит лишь частью своего существа. Остальным же своим составом она принадлежит к миру духовному. Человеческая личность не может не определить своего отношения к обществу, но она не может нравственно определяться обществом. И этическая проблема соотношений личности и общества очень сложна. Она одинаково ложно разрешается сингуляристическим индивидуализмом и социальным универсализмом. (1) Два процесса разом происходят в мире: процесс социализации человека и процесс индивидуализации человека. И в мире всегда происходит столкновение и борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания. Отсюда возникает различие между правом и нравственностью. Поразительно, что в XIX и XX веках человек позволил убедить себя в том, что он получил свою нравственную жизнь, свое различение между добром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов был отречься от первородства и независимости человеческого духа и совести. О. Конт, К. Маркс, Дюркгейм приняли нравственное сознание первобытного клана за вершину нравственного сознания человечества. И они отрицали личность; для них есть лишь индивидуум соотносительный с социальным коллективом. Этика должна прежде всего вести духовную борьбу против той окончательной социализации человека, которая подавляет свободу духа и совести. Социализация этики означает тиранию общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой ее нравственной оценки. Врагом личности является общество, а не общность, не соборность. Примером ложного универсализма в этике является Гегель. Ложный универсализм есть в «Этике» Вундта, в социальной философии Шпанна.

Нравственная жизнь переплетается с жизнью социальной и нравственный опыт человека имеет социальное значение. Но нравственный первофеномен совсем не социального происхождения. Нравственный акт есть прежде всего акт духовный и нравственный первофеномен духовного происхождения. Совесть не обществом вложена в человеческую личность, хотя общество и действует на совесть. Общество подлежит нравственной оценке, но оно не может быть источником нравственной оценки. Социальное происхождение, социальную санкцию имеют нравы, нравы же не есть нравственный феномен. Философская этика в отличие от социологии изучает не нравы, не нравственные мнения и обычаи, но само добро и зло, самые первоначальные оценки и ценности. Предмет этики не человеческие чувства о добре, но само сущее добро. Вестермарк, (1) Дюркгейм, Леви-Брюль делают интересные и важные исследования, но они не имеют прямого отношения к этике, проходят мимо основной этической проблемы. Когда Вестермарк говорит, что нравственные эмоции возникли из ressentiment, он высказывает интересную социально-психологическую мысль, которая находит себе подтверждение в современной психопатологии, но это не имеет никакого отношения к проблеме добра и зла, возникновению нравственного различения и оценки. Тут сознание направлено на явление вторичного, а не первичного порядка. Все, что говорит социология и социальная психология, относится к миру после грехопадения и после возникновения добра и зла. Социология вращается вокруг человеческих мнений и оценок, но ничего не знает о той первореальности, вокруг которой люди оценивают, выражают мнения и суждения. Личность в своей глубине ускользает от социологии, социология имеет дело с коллективом. Маркс учит, напр., что борьба классов мешает организованной борьбе человека с природой, т. е. раскрытию человеческого могущества. Борьба переносится в отражения, в фиктивную сферу религии, философии, морали, искусства, в сферу идеологии. При этом сам Маркс произносит нравственные оценки и суд. Он видит в социальном могуществе человека и в его власти над природой верховную ценность. Но почему, откуда это взято? По его собственной теории это внушено ему обществом на известной ступени его развития, при известной его структуре. Маркс наивно пользуется категориями добра и зла, но в его сознании не возникает вопроса о добре и зле, о их генезисе, генезисе самого добра и зла, а не человеческих мнений о добре и зле, об источнике оценок, о ценностях, самих ценностях. Социологическая этика много может дать для изучения известной стадии нравственного процесса человечества. Когда социологи открывают, что социальное единство определяется тотемистическим единством клана, а не кровной семьей, они справедливо ставят социальное единство в зависимость от первобытных религиозных верований. Самое понятие рода делается более сложным, в него входит не только элемент крови, но и элемент религиозной веры. Родство по тотему важнее родства по крови. (1) Но социология целиком ставит нравственное сознание в зависимость от рода, хотя бы и более сложно понятого.

Все первобытное нравственное сознание человечества находится в мистической власти рода. И человек принужден был вести героическую борьбу за освобождение от власти рода, от власти благословения и проклятия рода. Пробуждение личной нравственной ответственности есть основной нравственный процесс в человечестве, который как раз изымает нравственный феномен из власти общества и из компетенции социологии. Месть, самая древняя и исконная нравственная эмоция, общая у человека с животным миром, имеет родовой характер. Душа убитого не будет иметь покоя, пока не отомстят за него. Кровавая месть есть нравственный долг. И с величайшим трудом человеку дается различение между ответственностью личной и ответственностью родовой. Проклятие рода преследовало древнего человека, и в нем чувствовалось преломление в природной языческой стихии проклятия первородного греха. Древний человек ощущал первородный грех в грехе родовом, и в нем не пробуждалось еще сознание греха личного, отличного от греха первородного. Вся первобытная архаическая мораль человечества есть мораль социально-родовая, и следы ее не исчезли в человечестве современном. Месть рода перешла к государству. Смертная казнь есть переживание родовой мести. Первобытная родовая месть, которая была нравственным актом по преимуществу, была направлена не на виновника, а на родственника виновника или на первого попавшегося. Родовая месть и есть по преимуществу архаическая нравственная эмоция человечества. Трагедия Гамлета непонятна без нравственной эмоции родовой мести. Различие между личностью и родом, личностью и социальным коллективом устанавливается человеком через величайшее духовное усилие. Это различие вновь исчезает в современном коммунизме. И современный человек делает нравственно ответственными семейства, классы, национальности, профессии, партии, верования и с трудом выделяет ответственность чисто личную. И нужно сказать, что в идее родовой ответственности есть зерно истины, оно заключается в том, что все за всех ответственны, что все со всеми связаны, что личность не есть существо изолированное. Античная трагедия неразрывно связана с родовой виной и местью, с карой за преступление без вины и по неведению. Такова прежде всего трагедия Эдипа. Фрейд придает универсальное значение Эдипову комплексу и на этом строит целую социологию. Он видит преступление Эдипа в основе всех человеческих обществ и первобытных религиозных верований. (1) Фрейд является тут настоящим мифотворцем. Но как ни преувеличивает он значение Эдипова комплекса, он все же прикасается в этой точке к какой-то древней истине. Социологи бьются над разрешением проблемы древнего ужаса перед кровосмешением и разрешить ее не могут. Страх кровосмешения есть страх мистический и связан с мистикой рода. Веления рода и его запреты воспринимались древним человеком как веления Божества. Человек погружен в великий круговорот природы, и власть над ним природы, космических стихий есть прежде всего власть рода. Носителем нравственного закона и оценки является род, а не личность. Не возникает вопроса о личной вине, потому что личность не является нравственным субъектом и не ей принадлежит суждение и оценка. Миф об Эдипе имеет мировое значение, он отражает борьбу древних космических начал в человеке - материнства и отечества. Все происходит тут не в сознании, а в бессознательном, и потому нет сознательной вины и ответственности. Субъектом тут является род. Личность же является невинным страдальцем. Личность как нравственный субъект еще не родилась, Только христианство окончательно освобождает личность от власти космических сил, от власти рода. Но этим самым христианство делает нравственную жизнь личности независимой от рода, от коллектива. Если не стоять на родовой точке зрения, то нужно признать предсуществование душ. Душа не есть продукт родового процесса и не творится в момент зачатия, а в вечности, в духовном мире творится Богом. Тогда только человеческая личность метафизически, онтологически независима не только от рода, но и от общества.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ

Из книги Э. Фромма «Человек для себя»

 В одном индивиде представлен весь род человеческий. Он — единственный особенный образец человеческого рода. Он — это «он» и он — это «все»; он — индивид со своими особенностями и в этом смысле уникален; и в то же время он носитель всех характерных свойств человеческого рода. Его индивидуальная личность определяется особенностями человеческого существования, общими всем людям. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности.

А. БИОЛОГИЧЕСКАЯ СЛАБОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

   Первый элемент, отличающий человеческое существование от животного, это элемент негативный: относительный недостаток у человека инстинктивной регуляции в процессе адаптации к окружающему миру. Способ адаптации животных к их миру остается одним и тем же на протяжении всего времени; если инстинкты более не в состоянии успешно справляться с изменением окружающей среды, вид гибнет. Животные могут адаптироваться к изменяющимся условиям, изменяя самих себя, — автопластически, а не изменяя свою среду обитания — аллопластически. Это их способ жить гармонично, не в смысле отсутствия борьбы, а в том смысле, что прирожденные свойства делают их постоянной и неизменной частью их мира; животное или приспосабливается, или гибнет.    Чем менее сложны и неизменны инстинкты животных, тем более развит мозг, а значит, и способность к обучению. Появление человека можно определить как возникновение той точки в процессе эволюции, где инстинктивная адаптация свелась к минимуму. Но человек появился с новыми свойствами, отличающими его от животного: осознанием себя как отдельного существа; способностью помнить прошлое, предвидеть будущее и обозначать предметы и действия символами; разумом для постижения и понимания мира; и воображением, благодаря которому он выходит далеко за пределы своих ощущений. Человек самое беспомощное из всех животных, но сама эта биологическая слабость служит основой его силы, первой причиной развития его специфически человеческих свойств.

Б. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИХОТОМИИ ЧЕЛОВЕКА

   Самосознание, разум и воображение разрушили «гармонию», свойственную животному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических законов, неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы. Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими творениями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира опять же не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования.    Он предвидит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и захотел; он не может избавиться от своего тела, пока жив, — и это тело заставляет его хотеть жить.    Разум, счастливый дар человека — и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех других организмов; оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. Человеческая жизнь не может «проживаться» по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. Человек — единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек — единственное животное, для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самому себе.    Возникновение разума породило для человека дихотомию, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порожден наличием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая им стадия оставляет его неудовлетворенным и озадаченным, и сама эта озадаченность вынуждает его к новым решениям. У человека нет врожденного «стремления к прогрессу»; противоречивость его существования — вот что заставляет человека продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, ответами заполняя пробелы в своем знании. Он должен давать себе отчет о самом себе и о смысле своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разлад, мучимый жаждой «абсолюта», другого вида гармонии, способной снять проклятие, отделившее человека от природы, от ближних, от самого себя.    Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я называю экзистенциальными, потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может устранить, но на которые он может реагировать различными способами, соответственно своему характеру и культуре.    Основная экзистенциальная дихотомия — дихотомия жизни и смерти. Тот факт, что предстоит умереть, — неотменим для человека. Человек осознает этот факт, и само это осознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остается абсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с переживанием жизни. Все знание о смерти не отменит того, что смерть — не составная часть жизни, и нам ничего не остается, как принять сам факт смерти; сколько б мы ни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожением. «Все, что человек имеет, он отдаст за свою жизнь», и «мудрый человек, — как говорит Спиноза, — думает не о смерти, а о жизни». Человек пытался отрицать эту дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертия, которая, приписывая душе бессмертие, отрицает трагический факт, что человеческая жизнь кончается смертью.    Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человеческое существо является носителем всех человеческих возможностей, короткая протяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже при самых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни индивида было тождественно времени жизни человечества, он мог бы участвовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческая жизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюции рода, вступает в трагический конфликт с индивидуальным требованием реализации всех возможностей. Человек имеет, мягко говоря, смутное представление о противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем, что он действительно реализует. И здесь идеологии опять же стремятся примирять или отрицать данное противоречие, внушая, что жизнь продолжается и после смерти или что данный исторический период и является окончательным и венчающим достижением человечества. А есть идеология, утверждающая, что смысл жизни нужно искать не в полнейшей ее реализации, а в социальном служении и социальных обязанностях; что развитие, свобода и счастье индивида подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности или как там еще можно символизировать вечную власть, трансцендентную индивиду.    Человек одинок и в то же время связан с другими. Он одинок в той мере, в какой он уникальное существо, не тождественное никому и осознающее себя отдельной особью. Он одинок, когда ему предстоит что-то оценить или принять какие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не может перенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит от чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениями.    От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаются многочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в более поздний период человеческой истории. Современное противоречие между избытком технических средств материального обеспечения и невозможностью использовать их исключительно для мира и благополучия людей — разрешимо; это противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может служить примером условно неразрешимого противоречия, разрешение которого оказалось достигнуто только в более поздний период истории, когда была создана материальная основа для равенства людей.    Различение экзистенциальных и исторических дихотомий имеет большое значение, так как их смешение ведет к далеко идущим последствиям. Те, кто был заинтересован в сохранении исторических противоречий, горячо доказывали, что это экзистенциальные и, значит, неотменимые дихотомии. Они пытались уверить человека, что «чему быть, того не миновать», и человек, мол, должен смириться со своей трагической судьбой. Но этой попытки смешать два данных типа противоречий было недостаточно, чтобы удержать человека от стремления разрешить их. Одно из характерных свойств человеческого ума в том, что, сталкиваясь с противоречием, он не может оставаться пассивным. Ум приходит в движение с целью разрешить противоречие. Всем своим прогрессом человек обязан этому факту. Чтобы помешать человеку действенно реагировать на осознанные им противоречия, нужно отрицать само наличие этих противоречий. Примирять и таким образом отрицать противоречия — это в индивидуальны жизни функция рационализаций, а в социальной жизни функция идеологий (социально заданных рационализаций). Однако если бы человеческий ум мог удовлетворяться только рациональными ответами, истиной, такие идеологии остались бы неэффективными. Но это еще одно из характерных свойств ума — признавать истиной идеи, разделяемые большинством членов данной культуры или постулируемые могущественными авторитетами. Если примирительные идеологии поддержаны единомыслием или авторитетом, человеческий ум поддается им, хотя сам человек и не обретает полного покоя.    Человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя их своей собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциальные противоречия, притом, что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка в удовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внешних сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество и предоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно; и только постоянная включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас от неудачи в единственной стоящей перед нами задаче — задаче полного развития наших сил в пределах, заданных законами нашего существования. Человек никогда не перестанет озадачиваться, хотеть знать и ставить новые вопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность, — дара разума, любви и плодотворного труда.

 Рассмотрев экзистенциальные дихотомии, свойственные человеческому существованию, мы можем вернуться к сделанному в начале этой главы заявлению, что рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности. Смысл этого заявления может быть прояснен, если сказать, что психология должна основываться на антропологическо-философской концепции человеческого существования.    Самой поразительной особенностью человеческого поведения является демонстрируемая человеком огромная глубина страстей и влечений. Фрейд глубже кого бы то ни было осознавал этот факт и пытался объяснить его в терминах механистически-натуралистского мышления своего времени. Он полагал, что и те страсти, в которых отсутствует явное выражение инстинкта самосохранения и сексуального инстинкта (или в позднейшей его формулировке — инстинкта Эроса и инстинкта Смерти), являются, тем не менее, всего лишь более скрытыми и усложненными проявлениями именно этих инстинктивно-биологических влечений. Но, будучи блестящими, эти доводы недостаточно убедительны, чтобы опровергнуть тот факт, что большую часть человеческих страстных влечений невозможно объяснить силой инстинктов. Даже при полном удовлетворении голода, жажды и сексуальных влечений «он», человек, не удовлетворен. В противоположность животному, у человека самые непреодолимые проблемы этим не разрешаются, а с этого только начинаются. Он стремится к власти, или к любви, или к разрушению, он рискует своей жизнью ради религиозных, политических или гуманистических идеалов, и эти стремления как раз и составляют то, что определяет и характеризует особенность человеческой жизни. И правда, «не хлебом единым жив человек». Эта истина, кроме фрейдовского механистически-натуралистского объяснения, имеет и другое толкование: что человеку врождены религиозные потребности, которые невозможно объяснить из его естественного существования, а нужно объяснить чем-то трансцендентным, ибо они имеют сверхъестественное происхождение. Однако в таком допущении нет нужды, поскольку данный феномен вполне объясним, если полностью понять человеческую ситуацию.    Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы животных потребностей человека. Эти потребности выражаются в настойчивом стремлении восстановить единство и равновесие между человеком и остальной природой. Человек делает попытку восстановить это единство и равновесие прежде всего мысленно, конструируя всеобъемлющую ментальную картину мира, служащую системой координат, из которой он может извлечь ответ на вопрос, где его место и что ему делать. Но такой мысленной системы недостаточно. Если бы человек был только лишенным телесности интеллектом, его цель достигалась бы созданием исчерпывающей мысленной системы. Но поскольку он существо, наделенное не только умом, но и телом, ему приходится реагировать на дихотомию своего существования не только мыслью, но и жизнью, чувствами и действиями. Ему приходится стремиться к переживанию единства и общности во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому всякая удовлетворительная система ориентации подразумевает, что во всех сферах человеческих усилий действия слагаются не только из интеллектуальных элементов, но и из элементов чувств и ощущений. Ревностное служение цели или идее, или трансцендентной человеку силе, такой, как Бог, является выражение этой потребности в полноте бытия.    Ответы на человеческую потребность в ориентации и поклонении значительно разнятся по содержанию и форме. Существуют примитивные системы, такие, как анимизм и тотемизм, в которых ответы на человеческие поиски смысла представлены предметами природы или предками. Существуют нетеистические системы, подобные буддизму, которые обычно называют религиозными, хотя в своей первоначальной форме они не имели понятия Бога. Существуют философские системы, подобные стоицизму, и монотеистические религиозные системы, которые дают ответ на человеческие поиски смысла при помощи понятия Бога. При рассмотрении этих различных систем мы сталкиваемся с терминологическими проблемами. Можно было бы назвать все эти системы религиозными, если бы не тот факт, что по историческим причинам слово «религиозная» отождествляется с теистической системой, системой, ставящей в центр Бога, и мы попросту не имеем в нашем языке слова, общего и для теистических и для нетеистических систем, т. е. для всех систем мысли, пытающихся дать ответ на человеческие поиски смысла и на стремление человека придать смысл своему существованию. За отсутствием лучшего слова я поэтому называю такие системы «системами ориентации и поклонения».    Однако я хочу особо подчеркнуть, что существует много других влечений, считающихся вполне светскими, но, тем не менее, берущих начало в той же потребности, из которой возникают религиозные и философские системы. Давайте посмотрим, что мы наблюдаем в наше время. Мы видим в нашей культуре миллионы людей, поклоняющихся успеху и престижу. Мы уже видели и все еще видим в других культурах фанатичную преданность диктаторским системам захватничества и господства. Мы изумляемся силе таких страстей, которые зачастую даже сильнее стремления к самосохранению. Нас легко вводит в обман светское содержание их целей, и мы объясняем их как следствия сексуальных или других квази-биологических влечений. Но разве не ясно, что сила и фанатизм, с какими люди добиваются этих светских целей, это те же сила и фанатизм, какие мы обнаруживаем в религиях; что все эти светские системы ориентации и поклонения отличаются содержанием, но не основной потребностью, на которую они пытаются предложить ответы? В нашей культуре картина особенно обманчива, потому что большинство людей «верят» в монотеизм, а на деле привержены системам, по существу, более близким тотемизму и идолопоклонству, чем любая из форм христианства.    Но мы должны сделать вперед еще один шаг. Понимание «религиозной» природы этих смоделированных культурой светских влечений дает ключ к пониманию неврозов и иррациональных влечений. Мы должны признать последние ответами — индивидуальными ответами — на человеческие поиски ориентации и поклонения. Человек, «зацикленный на своей семье», неспособный действовать независимо, фактически поклоняется примитивному культу предков, и единственное отличие между ним и миллионами людей, поклоняющихся предкам, состоит в том, что его система — частная, а не культурно смоделированная. Фрейд признавал связь между религией и неврозом и считал религию формой невроза, а мы приходим к заключению, что невроз следует считать частной формой религии, формой, отличающейся, главным образом, своими индивидуальными, не-моделированными характеристиками. Заключение, к которому мы пришли относительно общей проблемы человеческой мотивации, состоит в том, что, хотя потребность в системе ориентации и поклонения присуща всем людям, частное содержание систем, удовлетворяющих эту потребность, различно. Эти различия являются различиями в ценности; зрелая, плодотворная, разумная личность выберет систему, позволяющую ей быть зрелой, плодотворной и разумной. Личность, чье развитие было блокировано, вынуждена обратиться к примитивным и иррациональным системам, которые в свою очередь продлевают и усиливают ее зависимость и иррациональность. Такая личность остается на том уровне, который человечество в лице его лучших представителей уже миновало тысячи лет назад.    Поскольку потребность в системе ориентации и поклонения — это одна из основных составляющих человеческого существования, мы может понять силу этой потребности. Да, в человеке нет другого такого могущественного источника энергии. Человек не волен выбирать — иметь или не иметь «идеалы», но он волен выбирать между различными видами идеалов, между поклонением идолу власти и разрушения и поклонением разуму и любви. Все люди — «идеалисты» и стремятся к чему-то еще кроме физического удовлетворения. Они различаются видами идеалов, в которые верят. На самые лучшие, но также и на самые сатанинские проявления ума человека вдохновляет не плоть, а его «идеализм», его дух. Поэтому релятивистская точка зрения, что само по себе ценно иметь какой-то идеал или какое-то религиозное чувство, — опасна и ошибочна. Мы должны понять, что всякие идеалы, включая и идеалы светских идеологий, служат выражениями одной и той же человеческой потребности, и мы должны оценивать их по их отношению к истине, по степени их способствования раскрытию человеческих сил и по уровню реальности их ответов на потребность человека в равновесии и гармонии с миром. Итак, повторим, что понимание человеческой мотивации должно проистекать из понимания человеческой ситуации.

Карл Густав Юнг Психологические типы

Известно, что с древних времен делались неоднократные попытки свестимногочисленные различия между человеческими индивидуальностями копределенным категориям; с другой стороны, производились усилия сломатьочевидное единообразие человечества заострением характеристик определенныхтипических различий. Не стремясь углубиться слишком глубоко в историю этихпопыток, я хотел бы привлечь внимание к тому факту, что наиболее древниекатегоризации, известные нам, имеют свое происхождение в медицине. Наиболееважной из них была классификация, предложенная Клавдием Галеном, греческимдоктором, жившим во II веке н. э. Он выделял четыре основных темперамента:сангвиник, флегматик, холерик и меланхолик. Идея, лежащая в основе такогоделения, восходит к V веку до н. э., к учению Гиппократа о том, чточеловеческое тело состоит из четырех элементов: воздуха, воды, огня и земли.В соответствии с этими элементами в живом организме были обнаружены четыресубстанции: кровь, флегма, желтая желчь и черная желчь. Идея Галеназаключалась в том, что сообразно с изменениями в пропорциях этих четырехсубстанций все люди могут быть разделены на четыре класса. Те, у когоналичествует преобладание крови, принадлежат к типу сангвиников;преобладание флегмы относит к флегматическому типу; желтая желчь делаетчеловека холериком, а черная желчь приводит к появлению меланхолическоготипа. Как показывает наш язык, эти различия в темпераменте выдержалииспытание временем, хотя потребовалось много веков, прежде чем они былизаменены физиологической теорией. Несомненно, именно Галену принадлежит заслуга в созданиипсихологической классификации людей, просуществовавшей уже два тысячелетия,классификации, основанной на воспринимаемых различиях эмоциональности илиаффективности. Интересно отметить, что первая попытка типологизации быласвязана с эмоциональным поведением человека, очевидно, потому, чтоэффективность - наиобщая и наиболее впечатляющая черта поведения вообще. Однако аффекты ни в коем случае не являются единственным различительнымзнаком человеческой психики. Характеристические данные следует ожидать и отдругих психологических явлений; единственным требованием остаетсянеобходимость наблюдать и понимать другие функции не менее ясно и отчетливо,как и в случае аффектов. В предшествующие века, когда понятие "психология" втом виде, как мы понимаем его сегодня, отсутствовало, все остальныепсихические функции, кроме аффектов, были покрыты мраком неизвестности, да исегодня для большинства людей они все еще едва различимы по своей тонкости.Аффекты же можно увидеть прямо на поверхности, и этого вполне достаточнолюдям, не имеющим отношения к психологии, в частности человеку, для которогопсихология его соседа не представляет никакой проблемы. Его удовлетворяетвозможность наблюдать аффекты других людей - если же он их не видит, тодругой человек оказывается для него психологически невидимым, поскольку, заисключением аффектов, он не может воспринимать ничего в сознании другого. Причина, по которой мы оказываемся способны обнаруживать другие функциипомимо аффектов в психическом наших собратьев, заключается в том, что мысами перешли от "непроблематического" состояния сознания кпроблематическому. Если мы судим о других только по аффектам, то тем самымпоказываем, что наш главный и, возможно, единственный критерий - аффект. Этоозначает, что аналогичный критерий применим и к нашей собственнойпсихологии, а последнее равнозначно тому, что наше психологическое суждениени объективно, ни независимо, но пребывает в рабстве у аффекта. Даннаяистина вполне применима к большинству людей, и на ней основываетсяпсихологическая возможность смертоносных войн и постоянная угроза ихрецидивов. И так должно быть всегда, пока мы судим людей "другой стороной"своих собственных аффектов. Я называю такое состояние сознания"непроблематичным", потому что оно с очевидностью никогда не станетпроблемой как таковой. Оно станет проблемой, только когда возникнетсомнение: а могут ли аффекты - включая и наши собственные аффекты -предложить удовлетворительную основу для психологических суждений? Мы всегдасклонны оправдывать самих себя, когда кто-нибудь делает нас ответственнымиза какое-либо эмоциональное действие, говоря, что мы поступали так из-завспышки аффекта и что обыкновенно мы вовсе не такие. Когда это касается нассамих, то мы рады объяснить сам аффект как условие, оправдывающее низкуюответственность, но неохотно делаем то же самое по отношению к другим. Дажеесли это и не очень поучительная попытка в оправдании своего любимого эго,тем не менее существует нечто положительное в чувстве оправдания такихизвинительных состояний: это попытка отделить себя от своего собственногоаффекта, а следовательно, и личность своего собрата от его аффекта. Дажеесли мое извинение есть всего лишь увертка, оно тем не менее являетсяпопыткой бросить сомнение на ценность аффекта, как единственного показателяличности, и обратиться к другим психическим функциям, которые характеризуютличность точно так же, если не более, нежели аффект. Когда человек судит онас по нашим аффектам, мы легко обвиняем его в недостатке понимания или дажев несправедливости. Но это обязывает нас не судить и других за их аффекты. С этой целью первобытный, далекий от психологии человек, относящийся ксвоим и чужим аффектам как к единственному существенному критерию, долженразвить проблематическое состояние сознания, в котором ценными признаются идругие факторы кроме аффектов. В таком проблематическом состоянии можетобразоваться парадоксальное суждение: "Я и есть этот аффект" и "Этот аффект- не я". Данный антитезис отражает раскол эго или, скорее, расщеплениепсихического материала, составляющего эго. Признавая самого себя в своемаффекте в равной степени, как и в чем-то другом, что моим аффектом неявляется, я отделяю аффективный фактор от других психических факторов и,поступая таким образом, низвожу аффект с пьедестала его первоначальнойнеограниченной власти на заслуживаемый им уровень в иерархии психическихфункций. Только когда человек произвел подобную операцию на самом себе иуловил различие между многочисленными психическими факторами в самом себе,он оказывается в состоянии заняться поиском и других критериев в своемпсихологическом суждении о других, вместо того чтобы попросту отступитьобратно к аффекту. Только таким образом возможно реальное объективноепсихологическое суждение. То, что мы называем сегодня психологией, есть наука, которая можетследовать по своему пути только на основе определенных исторических иморальных предпосылок, заложенных христианским воспитанием и образованием напротяжении последних двух тысячелетий. Заповедь типа "Не судите, да несудимы будете", привитая религией, создала возможность воли, стремящейся, всвоем крайнем выражении, к простой объективности суждения. Этаобъективность, заключающая в себе не простое безразличие к другим, аоснованная на принципе оправдания других в той степени, в какой мы этоделаем в отношении самих себя, является, собственно, предпосылкой длясправедливого беспристрастного суждения своих собратьев. Возможно, выудивитесь, почему я так настойчиво налегаю на вопрос об объективности, но выперестанете удивляться, если попытаетесь классифицировать людей на практике.Человек, слывущий сангвиником по темпераменту, поведает вам, что в своейоснове он глубокий меланхолик; холерик - что его единственный недостатоксостоит во всегдашней чрезмерной флегматичности. Но классификация, вера вобоснованность (валидность) которой не выходит за пределы единственногочисла, сродни по своей полезности и универсальности той церкви, в которой яявляюсь единственным прихожанином. Мы должны поэтому найти тот критерий,который может быть принят как объединяющий не только для судящего субъекта,но также и для обсуждаемого объекта. В полной противоположности со старой системой классификациитемпераментов, новая типология начинает с подробного и ясного соглашения непозволять себе быть судимым аффектом и не судить им других, поскольку никтоне может объявить себя окончательно идентичным со своим аффектом. Этосоздает проблему, поскольку из этого следует, что там, где затронутыаффекты, не может быть достигнуто общего согласия, которого требует наука.Мы должны поэтому поискать вокруг другие факторы в качестве критерия -факторы, к которым мы обращались, когда оправдывали самих себя заэмоциональное действие. Возможно, мы говорим: "Действительно, я сказал этоили то в состоянии аффекта, но, конечно, я преувеличил и не хотел причинитьникакого вреда". Очень непослушный ребенок, доставляющий своей матери массухлопот, мог бы сказать: "Я не имел в виду ничего дурного, я не хотел тебяобидеть, я очень тебя люблю". Такие объяснения взывают к существованию другого типа личности, откоторого и случился аффект. В обоих случаях аффективная личность выглядиткак что-то низкое, неполноценное, что захватывает подлинное эго и омрачаетего. Но часто сама личность обнаруживает себя в аффекте более возвышенной илучшей, настолько сильно, что впоследствии сожалеет, что не могла оставатьсяна такой вершине своего совершенства. Все мы знаем о таких внезапныхвспышках в себе щедрости, альтруизма, самопожертвования и сходных "красивыхжестов", за которые, как мог бы заметить ироничный наблюдатель, человек ненесет никакой ответственности. Возможно, это одна из причин, почему такмного людей делают так мало добра. Но там, где аффективная личность высока или низка, сам аффектрассматривается как исключительное состояние, качества которогопредставляются либо как фальсификация "реальной" личности или как непринадлежащие ей в качестве характерного свойства. Что же тогда это такое,"реальная" личность? Очевидно, отчасти это то, что каждый замечает в себекак отличное от аффекта, а отчасти то, что присутствует в каждом и чтоследует гнать от себя как неверное в суждении о других. Так как невозможноотрицать связь аффективного состояния с эго, то отсюда следует, что само эгоесть то же самое эго, будь оно в аффективном состоянии или в так называемом"аутентичном", "подлинном" состоянии, пусть оно даже демонстрирует другоеотношение к этим психологическим событиям. В аффективном состоянии ононесвободно, принуждаемо, влекомо. По контрасту, нормальное состояние - этосостояние свободной воли со всей присущей данному субъекту энергией. Другимисловами, аффективное состояние - непроблематическое, в то время какнормальное состояние является проблематическим: оно включает в себя ипроблему, и возможность свободного выбора. В этом последнем состоянииделается возможным понимание, поскольку в нем одном можно как разглядетьсвои мотивы, так и получить знание о себе. Умение разбираться,проницательность есть sine qua non (непременное условие) познавательнойспособности. Но способность к разбирательству означает расщеплениесодержаний сознания на дискретные функции. Поэтому если мы хотим определитьпсихологическую специфику человека на языке, который удовлетворит не тольконаше собственное субъективное суждение, но также и обсуждаемый объект, то мыдолжны взять в качестве критерия такое состояние или установку, которыеощущались бы объектом как нормальное сознательное положение. Соответственномы сделаем его сознательные побуждения нашей первейшей заботой, исключив вто же самое время, насколько это возможно, свои собственные произвольныетолкования. Действуя таким образом, мы обнаружим через некоторое время, что,несмотря на огромное разнообразие сознательных побуждений и склонностей,могут быть выделены определенные группы индивидов, характеризуемыеудивительным сходством в мотивации. Например, мы можем столкнуться синдивидами, которые во всех своих суждениях, восприятиях, чувствах, аффектахи действиях ощущают доминирующую роль и движущую силу во внешних факторахили, по меньшей мере, чувствуют их важность и значимость вне зависимости оттого, о причинных или целевых мотивах идет речь. Я приведу несколькопримеров того, что имеется в виду. Блаженный Августин: "Я не уверовал бы вЕвангелие, если бы авторитет Католической церкви не принуждал к этому".Покорная дочь: "Я не позволю себе думать что-либо, что могло бы непонравиться моему отцу". Некто находит чудесным музыкальный фрагментсовременной музыки, потому что многие другие вокруг считают его чудесным.Другой женится для того, чтобы порадовать своих родителей, но вопрекисобственному желанию. Существуют люди, которые делают из себя посмешище,чтобы развлечь других, они предпочтут даже стать предметом насмешек, нежелиостаться незамеченными. Есть немало и таких, кто во всем, что они делают илине делают, непременно преследуют заднюю мысль: а что подумают о них другие?И стоит ли стыдиться чего-либо, если никто об этом не узнает. Есть и другие,кто может быть счастлив лишь тогда, когда это возбуждает зависть других, илитакие, кто вечно находит для себя проблему для того, чтобы получитьудовольствие от сочувствия своих друзей. Подобные примеры можно приводить бесконечно. Они указывают напсихологическое своеобразие, которое отчетливо различается от другойустановки, которая, по контрасту, движима главным образом внутренними, илисубъективными, факторами. Человек такого типа мог бы сказать: "Я знаю, чтомог бы доставить своему отцу величайшее удовольствие, если бы поступилтак-то и так-то, но мне самому это и в голову не приходило". Или: "Я вижу,что погода портится, но тем не менее свой план я попытаюсь выполнить".Данный тип не путешествует ради удовольствия, но только лишь с цельюосуществления изначально поставленной цели. Или: "Моя книга, возможно,непонятна читателю, но мне она совершенно ясна". Или, идя к другойкрайности: "Каждый думает, что я могу сделать все, но я-то совершенно точнознаю, что ничего не могу". Такой человек может стесняться себя настолько,что буквально не осмеливается встречаться с людьми. Существуют некоторые,чувствующие счастливый прилив сил только тогда, когда они вполне уверены,что никто об этом не знает, и они не соглашаются ни с чем только потому, чтоэто может доставить удовольствие кому-то еще. Они ищут добро там, где никтобы и не подумал его отыскать. На каждом шагу должна быть получена санкция отсубъекта, а без этого ничего не может быть предпринято или выполнено. Такойчеловек мог бы возразить Блаженному Августину: "Я уверовал бы в Евангелие,если бы авторитет Католической церкви не принуждал к этому". Он постояннодолжен доказывать, что все, что он делает, основывается на его собственныхрешениях и убеждениях и никогда на влияниях других или желании кому-топонравиться, или снискать расположение какого-то лица или мнения. Эта установка характеризует группу индивидов, мотивации которыхисходят, главным образом, от субъекта, из внутренней необходимости.Существует, наконец, и третья группа, где очень трудно сказать, откуда, восновном, исходит мотивация: снаружи или же изнутри. Эта группа наиболеемногочисленна и включает менее дифференцированного нормального человека,который считается нормальным либо потому, что он не позволяет себе всякогорода эксцессов, либо же потому, что у него нет в них нужды. Нормальныйчеловек, по определению, испытывает влияние как снаружи, так и изнутри. Онсоставляет обширную среднюю группу, на одной стороне которой помещаются те,чьи мотивации определяются, главным образом, внешним объектом, а на другойте, чьи мотивации формируются изнутри. Первую группу я называюэкстравертной, а вторую - интровертной. Эти понятия едва ли требуютразъяснения, поскольку они объясняют себя из всего того, что уже былосказано. Хотя существуют несомненные случаи, когда тот или иной тип индивидаможет быть определен с первого взгляда, это, вне всякого сомнения, случаетсядалеко не всегда. Как правило, только внимательное наблюдение, взвешивание иоценка всех свидетельств позволяют получить уверенное классифицирование.Однако простой и ясный фундаментальный принцип двух противоположныхустановок в реальной действительности чрезвычайно усложняется и выполняетсяс трудом, поскольку каждый индивид является исключением из правил.Следовательно, можно никогда не дать описание типа, не важно, насколько онозавершенное, которое возможно было применить более чем к одному индивиду,несмотря на тот факт, что в некоторых случаях оно способно охарактеризоватьтысячи других. Сходство - это одна сторона человека, уникальность,неповторимость - другая. Классификация не объясняет индивидуальной психики.И тем не менее понимание психологических типов открывает дорогу к болеелучшему уяснению человеческой психологии вообще. Дифференциация типа часто наступает очень рано, настолько рано, что внекоторых случаях следует говорить о ней как о врожденной. Самым раннимзнаком экстраверсии у ребенка является его быстрая адаптация к окружающейсреде и то необычное внимание, которое он уделяет объектам, в особенноститем эффектам, которые он на них оказывает. Страх перед объектами минимален -ребенок живет и перемещается среди них с уверенностью. Его способность кпониманию быстрая, но не точная и не аккуратная. Развивается он болеебыстро, чем интровертный ребенок, так как он менее рефлективен и обычнобесстрашен. Он не чувствует преграды между собой и объектами и может поэтомуиграть с ними свободно и учиться через контакт с ними. Ему нравится доводитьсвои начинания до крайности, он выказывает склонность к риску. Все неведомоеи неизвестное для него соблазнительно. Обратная картина: одним из самых ранних признаков интроверсии у ребенкавыступает рефлективная задумчивая манера его поведения, отмеченнаязастенчивостью и даже страхом перед незнакомыми объектами. Очень ранопоявляется тенденция отстаивать свои права над знакомыми объектами ипытаться овладеть или управлять ими. Ко всему неизвестному такой ребенокотносится с недоверием: внешние влияния обычно воспринимаются с сильнымсопротивлением. Ребенок желает все делать своим путем и ни при какихусловиях не будет подчиняться тому правилу, которое он не может понять.Когда он задает вопросы, то делает это не из любопытства или желанияпроизвести впечатление, но потому, что хочет, чтобы имена, значения, смыслыи объяснения давали ему субъективную защиту против объекта. Я наблюдалинтровертного ребенка, который сделал свои первые попытки выйти на прогулкулишь после того, как изучил имена всех предметов в комнате, до которых онмог дотронуться. Таким образом, характерная оборонительная установка,которую взрослый интроверт проявляет по отношению к объекту, может бытьподмечена у интровертного ребенка очень рано; точно так же можно очень ранообнаружить у экстравертного ребенка уверенность в себе и инициативу,счастливую доверительность в своих взаимодействиях с предметами. Этодействительно основная черта экстравертной установки: психическая жизнь, таксказать, разыгрывается у индивида снаружи, в объектах и объективныхвзаимодействиях. В крайних случаях возникает даже некий вид слепоты к своейсобственной индивидуальности. Интроверт, напротив, всегда действует так, какбудто объект обладает превосходящей силой, против которой он должен себязащищать. Его реальный мир - это мир внутренний. Тем не менее печально, что оба типа склонны отзываться друг о другекрайне нелестно. Это обстоятельство немедленно поражает всякого, ктозанимается этой проблемой. И причина кроется в том, что сами психическиеценности имеют диаметрально противоположную локализацию у этих двух типов.Интроверт видит все мало-мальски ценное для него в субъекте - то же самоеэкстраверт видит в объекте. Эта зависимость от объекта кажется интровертузнаком величайшей неполноценности, в то время как для экстравертаозабоченность субъектом выглядит не чем иным, как инфантильнымаутоэротизмом. Отсюда и неудивительно, что оба типа часто вступают вконфликт. Это не мешает, однако, большинству мужчин жениться на женщинахпротивоположного типа. Такие браки ценны в смысле психологического симбиозаи могут длиться "вечно", если партнеры не пытаются найти взаимное"психологическое" понимание. Но эта фаза понимания составляет нормальноеразвитие любого брака при условии, что партнеры имеют необходимый досуг илипотребность в развитии, хотя даже при наличии обоих этих условий требуетсяизвестное мужество, поскольку существует риск разрушения супружеского мира.При благоприятных обстоятельствах эта фаза в жизненной судьбе обоих типовнаступает автоматически, по причине того, что каждый тип является примеромодностороннего развития. Один развивает только внешние отношения ипренебрегает внутренними - другой развивается изнутри, а внешнее оставляет взастое. В определенное время у индивида возникает потребность развить то,что пребывало у него в запустении. Развитие приобретает форму дифференциацииопределенных функций, к которым я должен теперь перейти в обзоре их значениядля типологической проблемы. Сознательное психическое есть средство для адаптации и ориентации исостоит из ряда различных психических функций. Среди них можно выделитьчетыре основных: ощущение, мышление, чувство, интуиция. В ощущение я включаювсе восприятие с помощью чувственных органов; под мышлением я имею в видуфункцию интеллектуального познания и формирования логических заключений;чувство - функция субъективной оценки; интуицию я понимаю как восприятие спомощью бессознательного или восприятие бессознательных содержаний. Настолько, насколько позволяет мой опыт, эти четыре базовые функциикажутся мне достаточными, чтобы выразить и представить многочисленные видысознательной ориентации. Для полной ориентации все четыре функции должнысотрудничать на равных: мышление облегчает познание и суждение, чувствоговорит нам, в какой степени и как та или иная вещь является для нас важнойили не является таковой, ощущение должно передавать нам с помощью зрения,слуха, вкуса и т. д. сведения о конкретной реальности, а интуиция позволяетнам угадывать скрытые возможности в подоплеке происходящего, поскольку этивозможности также принадлежат целостной картине данной ситуации. В действительности, однако, эти базовые функции весьма редко илиникогда не дифференцируются единообразно и равно согласно нашему хотению.Как правило, одна или другая функция занимает главное место, в то время какостальные остаются недифференцированными на заднем плане. Таким образом,существует много людей, ограничивающих себя восприятием простой конкретнойреальности, без какого-то размышления о ней или принятия в расчетопределенных чувственных оценок. Их также весьма мало волнуют возможности,скрытые в ситуации. Таких людей я описываю как ощущающие типы. Другиеориентированы исключительно тем, что думают, и попросту не способныприспособиться к ситуации, которую они не могут понять интеллектуально.Таких людей я называю мыслительными типами. Третьи, в свою очередь, во всемруководствуются исключительно чувством. Они просто спрашивают себя, приятнали им та или иная вещь или неприятна, и ориентируются по своим чувственнымвпечатлениям. Это чувствующие типы. Наконец, интуитивы не обеспокоены ниидеями, ни чувственными реакциями, ни реальностью предметов, а целикомотдают себя во власть соблазнительных возможностей и без сожаления оставляютте ситуации, в которых не "чуют запаха" возможностей новых. Каждый из этих типов представляет свой вид односторонности, тот вид,который усложнен спецификой интровертной или экстравертной установки, с нимсвязанной. Именно из-за этой усложненности я был вынужден упомянуть об этихфункциях-типах, и это возвращает нас к вопросу об односторонностиинтровертной и экстравертной установок. Эта односторонность могла быприводить к полной утрате психического равновесия, если бы не быласкомпенсирована бессознательной контрпозицией. Исследование бессознательногопоказывает, например, что наряду с сознательной установкой интровертасуществует бессознательная экстравертная установка, которая автоматическикомпенсирует его сознательную односторонность. Хотя практически можно предположить существование общей интровертнойили экстравертной установки, строгий научный исследователь не может оставитьсуть на откуп интуиции, а должен позаботиться о действительном представленииматериала. Тогда мы обнаружим, что ни один индивид не является простоэкстравертом или интровертом, но что он оказывается таким в одной из своихфункций. Возьмем, например, мыслительный тип: большинство сознательногоматериала, который он представляет для наблюдения, состоит из мыслей,заключений, размышлений, так же как и действий, аффектов, оценок ивосприятий интеллектуального характера или, по крайней мере, из материала,напрямую зависящего от интеллектуальных посылок. Мы должны интерпретироватьсаму природу его общей установки из специфики этого материала. Материал,представляемый чувствующим типом, будет другого вида, то есть чувства иэмоциональные содержания всех сортов, мысли, размышления и восприятия,зависящие от эмоциональных посылок. И только из специфической природы егочувств мы сможем сказать, к типу какой установки он принадлежит. Вот почемуя упоминаю здесь эти функции-типы, потому что в индивидуальных случаяхинтровертные и экстравертные установки никогда не могут быть демонстрируемыper se (сами по себе), - они появляются только в виде спецификигосподствующей сознательной функции. Аналогично не существует общейустановки бессознательного, но лишь типично модифицированные формыбессознательных функций, и лишь путем исследования бессознательных функций иих особенностей может быть научно установлена бессознательная установка. Едва возможно говорить о типических бессознательных функциях, хотя вэкономии психического приходится приписывать некоторую функциюбессознательному. Лучше всего, я думаю, выражаться осторожно в этомотношении, и я не могу пойти дальше утверждения, что бессознательноенастолько, насколько мы можем видеть его присутствие, имеет компенсаторнуюфункцию в сознании. То, что бессознательное существует в самом себе,является бесполезной спекуляцией. По самой своей природе оно выходит зарамки всякого познания. Мы просто постулируем его существование на основеего продуктов, таких как сновидения и фантазии. Но хорошо установленнымфактом в научной практике является то, что, например, сновидения практическивсегда имеют содержание, которое может изменять сознательную установку, иэто оправдывает нас в утверждении о компенсаторной функции бессознательного. Помимо этой общей функции бессознательное обладает также функциями,которые могут становиться сознательными в других условиях. Мыслительный тип,например, должен с необходимостью подавлять и исключать чувство, насколькоэто возможно, так как ничто не расстраивает мышление так сильно, какчувство, и чувствующий тип подавляет мышление, поскольку нет ничего болеевредного для чувства, нежели мышление. Подавленные функции переходят введение бессознательного. Подобно тому как только один из четырех сыновейHorus (Гора) имел человеческую голову, так, согласно правилу, только одна изчетырех базовых функций является полностью сознательной и достаточнодифференцированной, чтобы свободно управляться волей, другие же остаютсяотчасти или полностью бессознательными. Эта "бессознательность" не означает,что, например, мыслительный тип не сознает свои чувства. Он знает своичувства очень хорошо, настолько, насколько он способен к интроспекции, но онотвергает любую их ценность и заявляет, что они не имеют на него влияния.Поэтому они нападают на него неожиданно, против его воли, и, будучиспонтанными и автономными, они в конце концов присваивают себе ту самуюценность, в которой его сознание им отказывает. Они активируютсябессознательной стимуляцией и в действительности образуют нечто вродеконтрличности, чье существование может быть установлено только при анализепродуктов бессознательного. Когда та или иная функция не оказывается "под рукой", когда онавоспринимается как нечто, что беспокоит дифференцированную функцию: внезапновозникает и затем судорожно исчезает вновь, - когда она носит обцессивныйхарактер или упрямо не показывается в случае наиболее острой потребности вней, тогда она несет в себе все качества квазибессознательной функции. Могутбыть отмечены и другие особенности: в связи с ней всегда присутствует что-тонедостоверное, как будто она содержит элементы, собственно, ей и непринадлежащие. Таким образом, бессознательные чувства мыслительного типаоказываются исключительно фантастического характера, зачастую в гротескномконтрасте с крайне рационалистическим интеллектуализмом его сознательнойустановки. Сознательное мышление такого типа целенаправленно иконтролируемо, но его чувство импульсивно, неконтролируемо, легко поддаетсяпеременам настроения, иррационально, примитивно и в той же степени архаично,что и чувства дикаря. То же самое истинно и в отношении любой функции, подавленной вбессознательное. Она остается неразвитой, сплавленной вместе с элементами,ей, по сути, не принадлежащими, в архаическом состоянии, посколькубессознательное в нас является остатком непобедимой природы, точно так жекак оно является матрицей-маткой нашего нерожденного будущего. Неразвитыефункции всегда оказываются зародышевыми, поэтому неудивительно, что иногда втечение жизни возникает потребность в дополнении и изменении сознательнойустановки. Отдельно от свойств, мной уже упомянутых, неразвитые функции обладаютдополнительной особенностью, заключающейся в том, что, когда сознательнаяустановка интровертна, они экстравертны, и наоборот. Следует поэтому ожидатьобнаружения экстравертных чувств у интровертного интеллектуала, что,возможно, как раз и было выражено таким типом, однажды сказавшим: "До обедая кантианец, но после обеда я ницшеанец". В своей привычной установке, накоторую указано, он интеллектуал, но при стимулирующем воздействии хорошегообеда волны дионисийства прорывают его сознательную установку. Как раз здесь мы встречаемся с огромной трудностью в диагностике типов.Наблюдатель видит проявления обеих составляющих: сознательной установки иавтономных явлений бессознательного. И он оказывается в затруднении: чтоследует приписывать сознательному, а что бессознательному? Различительныйдиагноз может быть основан только на внимательном изучении качествнаблюдаемого материала. Мы должны пытаться обнаружить, какие явлениявозникают вследствие сознательно выбранных мотивов, а какие оказываютсяспонтанными, и так же должно быть установлено, какие из них адаптированы, акакие имеют неадаптированный архаический характер. Теперь должно быть достаточно ясно, что сами качества главнойсознательной функции, то есть сознательной установки как целого, оказываютсяв жестком контрасте с качествами бессознательной установки. Другими словами,мы можем сказать, что между сознательным и бессознательным обычно существуетпротивоположение. Это противоположение, однако, не воспринимается какконфликт до тех пор, пока сознательная установка не слишком одностороння ине слишком отдалена от установки бессознательной. Но если случится обратное,то кантианец будет неприятно удивлен своим дионисийским двойником, укоторого обнаружатся весьма неподобающие кантианцу импульсы. Его сознаниепочувствует необходимость подавить эти автономные проявления, и, такимобразом, возникнет конфликтная ситуация. Тотчас же бессознательное войдет вактивную оппозицию к сознанию, оно попросту откажется быть подавленным.Верно, что некоторые обозначенные сознанием проявления подавить не стольтрудно, но тогда бессознательные импульсы попросту отыщут другие отдушины,которые будет не так-то легко обнаружить. И поскольку эти фальшивые клапаныбезопасности открыты, человек уже находится на пути к неврозу. Косвенныевыходы, конечно, могут быть сделаны доступными пониманию путем анализа и ужезатем подвергнуты вновь сознательному подавлению. Но это не загасит ихинстинктивного динамизма, а лишь отбросит еще дальше на задний план, покапонимание непрямого маршрута, избранного бессознательными импульсами, неприведет с собой понимание односторонности сознательной установки. Однодолжно сменить другое, так как оно прежде всего было не чем иным, какодносторонностью, активировавшей бессознательную оппозицию; и проникновениев бессознательные импульсы полезно лишь тогда, когда оно эффективнокомпенсирует эту односторонность.

Изменение сознательной установки - дело нелегкое, потому что любаяпривычная установка является, в сущности, более или менее сознательнымидеалом, освященным обычаем и исторической традицией, и основана наматериковой породе врожденного темперамента данного человека. Сознательнаяустановка по своей природе всегда является мировоззрением (Weltanschauung),если это не религия в открытом виде. Это как раз то, что делает проблемутипологии столь важной. Противоположение (противостояние) между типами - этоне просто внешний конфликт между людьми, но это источник бесконечныхвнутренних конфликтов, причина не только внешних споров и неприязней, но инервных болезней, и психического страдания. Кроме того, это тот самый факт,который обязывает нас, врачей, постоянно расширять свой медицинский кругозори включать в него не только общие психологические точки зрения, но также ивопросы, связанные со взглядами на жизнь и на мировые проблемы того илииного больного. В рамках одной лекции я не могу, конечно, дать вам развернутую идеюглубины и масштаба этих проблем.

Я должен довольствоваться общим изложениемглавных фактов и их приложений. Для более полного уточнения всей проблемы ядолжен порекомендовать вам свою книгу "Психологические типы". Резюмируя, я бы хотел подчеркнуть, что каждая из двух общих установок,интроверсия и экстраверсия, проявляет себя в индивиде особым образом, черезпреобладание одной из четырех основных функций. Строго говоря, не существуетчистых и неразложимых интровертов и экстравертов, а есть только интровертныеи экстравертные функциональные типы (функции-типы), такие как мыслительныетипы, ощущающие типы и так далее. Существует, таким образом, по крайней меревосемь ясно различаемых типов. Очевидно, что можно при желании увеличить эточисло, если, скажем, каждую из функций разложить на три подгруппы, что былобы возможным эмпирически. Можно, например, легко разделить мышление на трихорошо известные формы: интуитивное и спекулятивное, логическое иматематическое, эмпирическое и позитивное. Сходные подгруппы могут бытьобразованы и для других функций, например в случае интуиции, имеющей какинтеллектуальный, так и эмоциональный и сенсорный аспект. На этом уровнеможет быть образовано большое число типов, каждое новое подразделениестановится все возрастающе утонченным.

В завершение необходимо добавить, что я не рассматриваю классификациютипов согласно интроверсии и экстраверсии и четырех базовых функций какединственно возможную. Любой другой психологический критерий может служитьне менее эффективно в качестве классификатора, хотя, на мой взгляд, другиене обладают столь обширным практическим значением.

Ненастьев А.Н.Самоубийство как девиантное поведение

Cамоубийство - одна из вечных проблем человечества, поскольку существует как явление практически столько же, сколько существует на Земле человек. Самоубийство, как считают исследователи, явление сугубо антропологическое. Считается, что случаи самоубийств животных являются либо поэтическим вымыслом, либо неправильными выводами из поверхностных наблюдений за жизнью животных. Ни скорпион, вонзающий себе свое ядовитое жало в спину, если его окружить горящими углями, ни те животные, которые отказываются от пищи в неволе и погибают, не действуют сознательно, и это - главное отличие их поведения от поведения человека.

В литературе проблема суицида нашла свое отражение еще во времена Древнего Египта, именно к этому периоду относят исследователи поэтическое произведение “Спор разочарованного со своей душой”. Вот как определяет свое состояние неизвестный автор, написавший этот текст:

Мне смерть представляется ныне

Исцеленьем больного,

Исходом из плена страданья.¹

Самоубийство представляет собой комплексную проблему и изучение данного явления началось в сфере не психологии, а философии. Альбер Камю - один из представителей школы экзистенциалистов - считал, что “есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно”.²

В психологии и медицине суицид стал исследоваться начиная с XIX в., когда появляются труды Э. Дюркгейма и З. Фрейда, ставшие фундаментальными исследованиями по этой теме.

Социологическая теория самоубийства, предложенная Дюркгеймом, рассматривает самоубийство в основном как результат разрыва интерперсональных связей личности, отчуждения индивидуума от той социальной группы, к которой он принадлежит.

Знакомство русской аудитории с работой Э. Дюркгейма “Самоубийство” состоялось вскоре после ее опубликования во Франции: в 1912 г. Его идеи широко пропагандировались известным русским социологом Питиримом Сорокиным в самый разгар очередной эпидемии самоубийств в стране (1910-1914).³

З. Фрейд трактовал явление самоубийства как следствие нарушение психосексуального развития личности. По мнению Фрейда и его школы, влечение к самоубийству у подростков развивается в связи с аутоэротизмом, удовлетворяемым онанистическими эксцессами, которые рассматриваются в то же время как унизительный акт, угрожаемый тяжелыми последствиями, и отсюда возникают ущемленные комплексы и влечение к самоубийству.

Заслуживает внимания статья З. Фрейда “Печаль и меланхолия” (1910). Ее появление по времени совпадает со знаменитым заседанием Венского психоаналитического общества, на котором впервые обсуждалась проблема суицидального поведения. В своей работе З. Фрейд анализирует суицид на основании представлений о существовании в человеке двух основных влечений: Эроса – инстинкта жизни и Танатоса – инстинкта смерти. Континуум человеческой жизни является полем битвы между ними. По Фрейду, суицид и убийство являются проявлением разрушительного влияния Танатоса, т.е. агрессией. Различие состоит в ее направленности на себя или на других. Совершая аутоагрессивный поступок, человек убивает в себе интроецированный объект любви, к которому испытывает амбивалентные чувства. Господство Танатоса вместе с тем почти никогда не бывает абсолютным, что открывает возможность предотвращения самоубийства.⁴

Последователь школы психоанализа, американский ученый Карл Меннингер развил представления З. Фрейда о суициде, исследовав их глубинные мотивы. Он выделил 3 основные части суицидального поведения:

• Желание убить; суициденты, будучи в большинстве случаев инфантильными личностями, реагируют яростью на помехи или препятствия, стоящие на пути реализации их желаний;

• Желание быть убитым; если убийство является крайней формой агрессии, то суицид представляет собой высшую степень подчинения: человек не может выдержать укоров совести и страданий из-за нарушения моральных норм и потому видит искупление вины лишь в прекращении жизни;

• Желание умереть; оно является распространенным среди людей, склонных подвергать свою жизнь необоснованному риску, а также среди больных, считающих смерть единственным лекарством от телесных и душевных мучений.

Таким образом, если у человека возникают сразу три описанных К. Меннингером желания суицид превращается в неотвратимую реальность.⁵

Карл Густав Юнг, касаясь проблемы самоубийства, указывал на бессознательное стремление человека к духовному перерождению, которое может стать важной причиной смерти от собственных рук. Это стремление обусловлено актуализацией архетипа коллективного бессознательного, принимающего различные формы.⁶

Э. Шнейдман внес огромный вклад в суицидологию, являясь представителем феноменологического направления. Он впервые описал признаки, которые свидетельствуют о приближении возможного самоубийства, назвав их “ключами к суициду”. Э. Шнейдманом описаны и выделены общие черты, характерные для всех суицидов. Вместе с Н. Фарбероу он ввел в практику метод психологической аутопсии (включающий анализ посмертных записок суицидентов).⁷

Н. Фарбероу является создателем концепции саморазрушающего поведения человека. Его подход позволяет более широко взглянуть на проблему, имея в виду не только завершенные самоубийства, но и другие формы аутоагрессивного поведения: алкоголизм, токсикоманию, неоправданную склонность к риску и т.д.⁸

Основоположник и классик логотерапии Виктор Франкл рассматривал самоубийство в ряду таких понятий, как смысл жизни и свобода человека, а также в связи с психологией смерти и умирания. Человек, которому свойственна осмысленность существования, свободен в отношении способа собственного бытия. Однако при этом в жизни он сталкивается с экзистенциальной ограниченностью на трех уровнях: терпит поражения, страдает и должен умереть. Поэтому задача человека состоит в том, чтобы, осознав ее, перенести неудачи и страдания. В. Франкл относился к самоубийству с сожалением и настаивал, что ему нет законного, в том числе нравственного оправдания. В конечном счете самоубийца не боится смерти – он боится жизни, считал В. Франкл.⁹

В XX в. изучением проблемы самоубийства занялись также такие психологи как Э. Гроллман, В. Франкл, К. Роджерс и другие. Можно сказать, что наиболее важными проблемами, привлекающими внимание всех исследователей в этой области, являются:

• Причины самоубийства;

• Факторы риска (пол, социальное положение, психические расстройства, генетические заболевания и т.д.);

• Превенция, интервенция и поственция суицида, которым огромное внимание уделяется Э. Гроллман. Под этими терминами понимается профилактика самоубийств, непосредственная психологическая помощь человеку, стоящему на грани выбора и помощь его близким, если трагедия все же случилась.

Помимо этих проблем существует и множество других, связанных с морально-этическими нормами, религией, культурой и т.д.

Как видно из всего вышесказанного исследованиями в области суицидологии занимались в основном иностранные психологи и социологи. Что касается изучения этой проблемы в России, то в первую очередь можно назвать кандидата философских наук Красненкову И. П. К основным ее работам по данной теме можно отнести “Социально-философские и политико-правовые аспекты феномена суицида” и “Философский анализ суицида под углом зрения взаимоотношения человека с искусственной средой”. В связи с данной темой можно также упомянуть книгу Алиева “Актуальные проблемы суицидологии” 1987 года издания. Недавно вышла книга “Писатель и самоубийство” Г. Чхартишвили (более известного под псевдонимом Б. Акунина), но как пишет сам автор, его труд имеет совсем не научный характер: “Отсюда нежелание автора придавать книге наукообразие с помощью сносок, отсылок, комментариев и прочих атрибутов научного издания. Перед вами не научный трактат, а эссе…”¹⁰

Таким образом, можно говорить, что изучение самоубийств в России безнадежно отстает от соответсвующих исследований в Европе и США.

Между тем по данным Российского Федерального Суицидологического Центра в 1990-1991 годах на 100000 россиян добровольно расстались с жизнью 26 человек, а в 1995 году - 40 человек. В некоторых районах Севера, Урала и Сибири этот показатель еще более высок и составляет 45-50 случаев на 100000 населения.¹¹

Северный климат, как недавно было доказано учеными, действительно влияет на показатель самоубийств в сторону увеличения. Это видно на примере таблицы причин смерти для Мурманской области.

Причины смерти	1991-1992	1996-1997	Рост
Б-ни системы кровообращения	339.4	496.8	46.3%
Новообразования	121.3	139.7	15.2%
Несчастные случаи, отравления	121.6	168.0	38,20%
Самоубийства	27.4	40.7	48,50%
Убийства	12.4	23.2	99.0%
Б-ни органов дыхания	16.5	28.3	71.5%
Б-ни органов пищеварения	19.6	31.6	61.2%

Причины смерти в Мурманской области на 1991-1992, 1996-1997 гг.¹²

Из таблицы видно, что рост самоубийств в период с 1991 по 1997 год составил почти 50%, что само по себе говорит об актуальности проблемы.

Понятно, что самоубийство представляет собой интернациональную проблему. С точки зрения социологии количество самоубийств является показателем социальной напряженности в стране. Во времена СССР случаи суицидов скрывались, и точную цифру покончивших с собой установить так и не удалось.

Данный реферат отнюдь не претендует на охват проблемы во всех ее проявлениях, т.к. это само по себе вряд ли возможно. Целью работы является рассмотрение основных положений суицидологии: классификации самоубийств, их причин и смыслов.

Психологический смысл суицида

Как пишет Банщикова Е.Г. в своей статье “Философские и методологические основы психопатологического анализа самоубийства”, самоубийство, если дать ему краткое определение, есть сознательное, самостоятельное лишение себя жизни. В этих двух основных дефинициях заключается его коренное отличие от убийства, в котором, по понятным соображениям, отсутствует элемент самостоятельности, и от несчастного случая, в котором отсутствует элемент сознательности и доминирует случайность.

Истинное самоубийство предполагает жестокий поединок жизни и смерти, в котором терпит поражение все, что удерживало человека на этом свете. Но что же его удерживало до сих пор, несмотря на невзгоды, и что заставило поднять на себя руки?

Если человек решает лишить себя жизни - это означает, что в его сознании претерпела серьезные изменения фундаментальная этическая категория - смысл жизни. Человек решается на самоубийство, когда под влиянием тех или иных обстоятельств его существование утрачивает смысл. Утрата смысла жизни - это необходимое, но не достаточное условие суицидального поведения. Нужна еще переоценка смерти. Смерть должна приобрести нравственный смысл - только тогда представление о ней может превратиться в цель деятельности. Как писал Николай Бердяев в психологическом этюде “О самоубийстве”, “Самоубийство есть психологическое явление, и, чтобы понять его, нужно понять душевное состояние человека, который решил покончить с собой. Самоубийство совершается в особую, исключительную минуту жизни, когда черные волны заливают душу и теряется всякий луч надежды. Психология самоубийства есть прежде всего психология безнадежности. Безнадежность же есть страшное сужение сознания, угасание для него всего богатства Божьего мира, когда солнце не светит и звезд не видно, и замыкание жизни в одной темной точке, невозможность выйти из нее, выйти из себя в Божий мир. Когда есть надежда, можно перенести самые страшные испытания и мучения, потеря же надежды склоняет к самоубийству... Душа целиком делается одержимой одним состоянием, одним помыслом, одним ужасом, которым окутывается вся жизнь, весь мир. Вопрос о самоубийстве есть вопрос о том, что человек попадает в темные точки, из которых не может вырваться. Человек хочет лишить себя жизни, но он хочет лишить себя жизни именно потому, что он не может выйти из себя, что он погружен в себя. Выйти из себя он может только через убийство себя. Жизнь же, закупоренная в себе, замкнутая в самости, есть невыносимая мука.” Как бы ни были многообразны жизненные события и конфликты, приводящие к самоубийству, у всех у них есть один общий этический аспект: на уровне морального сознания все они апеллируют к нравственным ценностям: именно в этом качестве выступают все представления о счастье, добре, справедливости, долге, чести, достоинстве и т.п. Иными словами, суицидогненные события - это мощные удары по моральным ценностям личности. Само суицидальное решение - это акт морального выбора. Отдавая предпочтение самоубийству, человек соотносит его мотив и результат, принимает на себя ответственность за самоуничтожение или перекладывает эту ответственность на других. Так или иначе, когда человек выбирает этот поступок, - он видит в самоубийстве не прсто действие, причиняющее смерть, но и определенный поступок, несущий положительный или отрицательный нравственный смысл и вызывающий определенное отношение людей, их оценки и мнения. Исходным в этико-психологическом анализе самоубийств следует считать категорию жизненного смысла - одну из наиболее общих, интегральных характеристик жизнепонимания и жизнеощущения личности. Совершенно очевидно, что каждый человек как бы ни был он поглощен своими повседневными делами и заботами, хочет не просто жить, но и ощущать ценность своей жизни, чувствовать, что его существование, его деятельность, преодоление препядствий, устремленность в будущее несут какой-то смысл. В обыденных ситуациях мы редко осознаем, что нам нужна не только жизнь сама по себе, но и ее осмысленность. Мы и без того стихийно воспринимаем жизнь как нечто положительное. А вот к смерти, наоборот, относимся резко негативно, видим в ней нечто трагичное, внушающее страх. В этой как бы предзаданной полярности отношений к жизни и смерти можно усмотреть проявление того таинственного “инстинкта жизни”, о котором столько сказано и написано как о первооснове биологического существования животных и человека. Главный же механизм, специфичный для суицидального поведения и запускающий акт самоубийства, - это инверсия отношений к жизни и смерти. Жизнь утрачивает все степени положительного отношения и воспринимается только негативно, в то время как смерть меняет свой знак с отрицательного на положительный. С этого начинается формирование цели самоубийства и разработка плана ее реализации.¹³ Сенека так высказывался по этому поводу: “Смерть предустановлена мировым законом и поэтому не может быть безусловным злом. Но и жизнь не есть безусловное благо: она ценна постольку, поскольку в ней есть нравственная основа. Когда она исчезает, человек имеет право на самоубийство”.

Типология самоубийств

В первую очередь, на мой взгляд, следует рассмотреть классификацию самоубийств, предложенную классиком суицидологии Э. Дюркгеймом. В своем социологическом этюде “Самоубийство” он выделяет 3 типа суицида: эгоистическое, альтруистическое и аномическое самоубийство. Разберемся в них подробнее.

Характерной чертой эгоистического самоубийства является “состояние “томительной меланхолии, парализующей всякую деятельность человека … ему невыносимо соприкосновение с внешним миром, и, наоборот, мысль и внутренний мир выигрывают настолько же, насколько теряется внешняя дееспособность”.¹⁴ Человек закрывает глаза на все окружающее, т.к. оно лишь усиливает его боль и обращает внимание своего сознания только на себя, на свои переживания, но тем самым он только углубляет свое одиночество: “Действие возможно только при наличности соприкосновения с объектом; наоборот, для того, чтобы думать об объекте, надо уйти от него, надо созерцать его извне; в еще большей степени такое отъединение необходимо для того, чтобы думать о самом себе. Тот человек, вся деятельность которого направлена на внутреннюю мысль, становится нечувствительным ко всему, что его окружает”.¹⁵ Само по себе отделение от внешнего мира не является положительным явлением, но тем не менее редко ведет к самоубийству. Что же является причиной суицидальной реакции? Дело в том, что человек, отграничивая себя от внешнего мира лишается возможности самоидентификации в этом мире. Сознание не может определиться имманентно, вне связи с другими явлениями: “Создавая вокруг себя пустоту, оно создает ее и внутри себя, и предметом его размышления становится лишь его собственная духовная нищета”.¹⁶ Созерцание этой пустоты рано или поздно заканчивается самоубийством: “Когда сознание, что он не существует, доставляет человеку столько удовольствия, то всецело удовлетворить свою наклонность он может только путем совершенного отказа от существования”.¹⁷ Самоубийство в данном случае не содержит в себе никакого яростного порыва или протеста, наоборот, “последние моменты жизни окрашены спокойной меланхолией”¹⁸, человек заранее продумывает план лишения жизни и спокойно движется к ключевому моменту.

Приверженец гештальт-психологии А. Моховиков склонен рассматривать суицид с точки зрения защитных механизмом: интроекции, проекции, ретрофлексии и конфлюэнции. В случае эгоистического самоубийства имеет смысл говорить о ретрофлексивном векторе суициде: “При ретрофлексии человек останавливает свою активность на уровне конкретного действия. Его чувства или желания не выходят наружу и остаются внутри…”.¹⁹

Что касается альтруистического самоубийства, то оно диаметрально противоположно самоубийству эгоистическому. В противоположность эгоистическому суициду, характеризующемуся, как правило, полным упадком сил, альтруистическое самоубийство, “имея своим происхождением страстное чувство, происходит не без некоторого проявления энергии”.²⁰ Образцом этого типа самоубийств, по Дюркгейму, является смерть Катона, который отдал свою жизнь за государство. Альтруистическое самоубийство характерно, в основном для государственных деятелей, религиозных фанатиков или просто людей, чувствующих огромную ответственность за свое дело и за жизни других людей. Основным чертами данного типа являются: “Спокойствие полное; никаких следов самопринуждения, акт совершается от чистого сердца, потому что все деятельные наклонности прокладывают ему путь”.²¹ Примером данного типа самоубийств в литературе может служить рассказ японского писателя Юкио Мисима “Патриотизм”; показателен диалог между офицером японской армии и его женой:

“- Ну вот… - Поручик поднял глаза. Несмотря на бессонные ночи, их взгляд был острым и незамутненным. Теперь они смотрели прямо в лицо Рэйко. – Сегодня ночью я сделаю харакири”.²² Далее идет описание абсолютно спокойной сцены приготовлений к смерти, причем жена тоже делает себе харакири вместе с мужем, таким образом, можно говорить о двойном альтруистическом самоубийстве. Можно предположить, что альтруистическое самоубийство наиболее характерно именно для японской культуры, культуры стыда, как определяют ее исследователи. Личность в этой стране находится в очень большой зависимости от окружения, и принесение себя в жертву ради других отличает именно японского человека.

С позиции гештальт-теории альтруистический суицид происходит в поле интроективного вектора: “Поскольку человек-интроектор поступает так, как хотят от него другие, то интроектный вектор наиболее выражен в случае альтруистических самоубийств, которые совершаются, если авторитет общества подавляет идентичность человека…”²³

Третий тип самоубийств – аномические суициды. Этот тип отличается “от первого тем, что совершение его всегда носит характер страстности, а от вторых – тем, что вдохновляющая его страсть совершенно иного происхождения”.²⁴ Доминирующим чувством в данном случае, по мнению Дюркгейма, является гнев. Если об эгоистическом самоубийстве можно сказать, что человек не испытывает острого отвращения к миру, то при аномическом суициде наблюдается горячий протест против жизни вообще. Дюркгейм считает, что характерной особенностью данного типа может являться в некоторых случаях ситуация убийства человека, которого суицидент считает виновным во всех его несчастьях и последующее самоубийство: “Если он считает себя ответственным за то, что случилось, то гнев его обращается против него самого; если виноват не он, то – против другого. В первом случае самоубийства не бывает, во втором оно может следовать за убийством или за каким-нибудь другим проявлением насилия”.²⁵ Г. Белоглазов считает, что рост аномических самоубийств напрямую связан с нестабильностью социально-экономического строя страны: “…к современному этапу в истории России в полной мере применимо понятие аномии, а значит, аномичное самоубийство, безусловно, должно являться преобладающим типом самоубийств…”.²⁶

Характеристики	1992 г.	1993 г.	1994 г.	1995 г.	1996 г.	1997 г.
Общее число	46125	56136	61886	60953	57812	38553
На 100000 жителей	31.0	38.13	42.1	41.4	39.3	39.5

Изменение числа самоубийств в России с 1992 по 1997 гг.

На основании вышепредставленной таблицы Г. Белоглазов делает вывод о преимущественном характере аномических самоубийств в 1994 г., поскольку: “В первую очередь, 94-й год был ознаменован пиком инфляции, что означало понижение благосостояния и уровня жизни населения, но и не только это: с 1994-м годом было связано крушение надежд на возможность реформ во имя стабильности, надежд, которые еще теплились в самом начале девяностых. Наиболее обделенные слои населения оказались в самом безнадежном положении, на первый план выходила животная борьба за существование. Менее бедный средний класс не в меньшей мере испытал на себе действие обесценивания денег – нельзя было надеяться даже на самих себя, ибо сбережения уже не могли помочь в случае кризиса, а желание трудиться и зарабатывать деньги оставалось далеко не у всех. Расстрел парламента в конце 1993 года вызвал негативный общественный резонанс, и, как следствие, понимание ничтожности демократических идеалов и принципов. Новые выборы, состоявшиеся также в 1993 году, не оправдали возлагаемых на них надежд. У обывателя вполне могло сложиться ощущение замкнувшегося круга – и света в конце туннеля видно не было. Ощущение безнадежности очень сильно давит на психику, способствуя суицидальным мыслям, и только постоянная необходимость бороться за свое существование, за существование своей семьи могла выступить в роли некоего сдерживающего фактора”.²⁷

Аномическое самоубийство с точки зрения защитных механизмов может быть рассмотрено в проективном векторе: “Используя проекцию, инидивид что-то реально принадлежащее ему приписывает окружающей среде <…> В крайней точке этого движения возникает феномен аномии…”.²⁸

Морфологическая классификация социальных типов самоубийств, предложенная Э. Дюркгеймом явилась основополагающей для последующих исследований в этой области. Э. Дюркгейм говорил и о суицидах, носящих смешанный характер (эгоистическо-аномическое, аномическо-альтруистическое и т.д.).

Некоторые из элементов классификации Э. Дюркгейма можно увидеть и у З. Фрейда: “… “Я” может себя убить только тогда , когда благодаря обращению привязанности к объектам на себя, оно относится к себе самому как к объекту”.²⁹ На мой взгляд речь идет об эгоистическом самоубийстве. Далее читаем: “…когда оно может направить против себя враждебность, относящуюся к объекту и заменяющую первоначальную реакцию “Я”, к объектам внешнего мира”.³⁰ Здесь, возможно, в несколько измененном виде говорится о самоубийстве аномическом.

Другая классификация самоубийств предложена Э. Шнейдманом. На основании метода психологической аутопсии он выделил 3 типа самоубийств:³¹

• Эготические самоубийства; причиной их является интрапсихический диалог, конфликт между частями Я, а внешние обстоятельства играют дополнительную роль; например, самоубийства психически больных, страдающих слуховыми галлюцинациями;

• Диадические самоубийства, основа которых лежит в нереализованности потребностей и желаний, относящихся к значимому близкому человеку; таким образом, внешние факторы доминируют, делая этот поступок актом отношения к другому;

• Агенеративные самоубийства, при которых причиной является желание исчезнуть из-за утраты чувства принадлежности к поколению или человечеству в целом, например, суициды в пожилом возрасте.

Банщикова Е.Г. на основании типов, выделенных Э. Дюркгеймом, говорит о следующих типах суицидов:³²

• “Протестные” формы суицидального поведения возникают в ситуации конфликта, когда объективное его звено враждебно или агрессивно по отношению к субъекту, а смысл суицида заключается в отрицательном воздействии на объективное звено. Месть - это конкретная форма протеста, нанесение конкретного ущерба враждебному окружению. Данные формы поведения предполагают наличие высокой самооценки и самоценности, активную или агрессивную позицию личности с функционированием механизма трансформации гетероагрессии в аутоагрессию.

• Смысл суицидального поведения типа “призыва” состоит в активации помощи извне с целью изменения ситуации. При этом позиция личности менее активна.

• При суицидах “избежания” (наказания или страдания) cуть конфликта - в угрозе личностному или биологическому существованию, которой противостоит высокая самоценность. Смысл суицида заключается в избежании непереносимости наличной угрозы путем самоустранения.

• “Самонаказание” можно определить как “протест во внутреннем плане личности”; конфликт по преимуществу, внутренний при своеобразном расщеплении “Я”, интериоризации и сосуществовании двух ролей: “Я-судьи” и “Я-подсудимого”. Причем смысл суицидов самонаказания имеет несколько разные оттенки в случаях “уничтожения в себе врага” ( так сказать, “от судьи”, “сверху”) и “искупления вины” ( “от подсудимого”, “снизу”).

• Если в предыдущих четырех типах цель суицида и мотив деятельности не совпадали , что давало основания квалифицировать суицидальное поведение как действие, то при суицидах “отказа” обнаружить заметное расхождение цели и мотива не удается. Иначе говоря, мотивом является отказ от существования, а целью - лишение себя жизни.

Особенностью выделения типов самоубийств в данной системе является то, что они представляют собой аналоги общеповеденческих стратегий поведения в ситуациях конфликта.

Суицидальное поведение

Суицидальное поведение есть следствие социально-психологической дезадаптации личности в условиях переживаемого микросоциального конфликта. Это результат взаимодействия средовых (ситуационных) и личностных факторов.³³

К ситуационным факторам на основании исследований проведенных в США Э. Гроллман относит:³⁴

• Прогрессирующую болезнь, например, склероз или СПИД. Фактор прогрессирования заболевания является более значимым для суицидального риска, чем его тяжесть или потеря трудоспособности.

• Экономические неурядицы порождают проблемы, связанные с едой, одеждой и жильем. Но при этом ставится под вопрос компетентность попавших в финансовые передряги. Они остро чувствуют себя неудачниками, жизнь которых не сложилась.

• Смерть любимого человека разрушает привычный стереотип семейной жизни. Возможному суициду, как правило, предшествует затяжное интенсивное горе. В течение многих месяцев после похорон наблюдается отрицание возникшей реальности, соматические дисфункции, панические расстройства и т.д. В этих условиях суицид может казаться освобождением от невыносимой психической боли или способом соединения с тем, кто был любим и навсегда ушел. Его могут рассматривать как наказание за мнимые или реальные проступки, допущенные по отношению к покойному.

• Развод и семейные конфликты. Исследования показывают, что многие люди, кончающие с собой, воспитывались в неполной семье.

Личностные факторы очень разнообразные и к ним можно отнести, например, комплекс неполноценности, шизоидную акцентуацию характера (по К. Леонгарду) и др.

Общими особенностями суицидального поведения являются:³⁵

• Фиксированность позиции. Субъект не в состоянии изменить образ ситуации, свободно манипулировать его элементами в пространственно-временных координатах.

• Вовлеченность, т.е. помещение себя в точку приложения угрожающих сил; взгляд на ситуацию “изнутри”, неспособность отстраниться от конфликтной ситуации, дистаницировать ее.

• Сужение сферы позиции личности по сравнению со сферой конфликтной ситуации. Сужение смысловой сферы личности происходит за счет ограничения представлений о собственных ресурсах и за счет нарастающей изоляции от окружающих.

• Изолированность и замкнутость позиции. В структуре осознания конфликтных отношений вместо адаптивной позиции “мы-они” имеется гораздо более уязвимая конфронтация “Я-они”, свидетельствующая об отчуждении личности, утрате связи с референтными группами, нарушениях идентификции.

• Пассивность позиции. Представляя себе активно направленные на него воздействия участников конфликта, субъект не может в рамках сложившегося смыслового образа представить свои конструктивные действия (нападения, защиты, ухода и т.п.). Подобная пассивность позиции обесценивает любые известные субъекту варианты решений. В пассивных позициях знания и опыт не только не актуализируются, но и отвергаются.

Основным компонентом суицидального поведения, должно быть, является сужение когнитивной сферы личности, так называемое, “туннельное сознание”, когда человек “залипает” на отдельном предмете, человеке или проблеме. Суицид может вызвать, во-первых, предельное обострение проблемы или отношений с человеком, а, во-вторых, утрата предмета или человека, в результате чего образуется пустота, которая поглощает суицидента.

Неразвитость во временной перспективе, отсутствие будущего, тесно связаны с названными выше признаками “проигрышной” позиции. Будущее представляется только как продолжение или усугубление наличной ситуации. Такая позиция вплотную подводит субъекта к суицидальному поведению, но еще не достаточны для его возникновения. Конфликтная ситуация лишь тогда перерастает в суицидальный кризис, когда в ее сферу вовлекаются главные смысловые образования - ценностные отношения человека к жизни и смерти. Смысловые образы при этом выходят за рамки отражения конкретных обстоятельств, охватывают более широкую и отдаленную социальную ситуацию, соотносящуюся с представлениями о будущем “Я”. Процесс самоопределения и формирования позиции личности развертывается на более высоком уровне. В структуре актуального смыслового поля ситуативная позиция переформируется в жизненную позицию, которая при сохранении характера “поигрышности” свидетельствует уже не только о капитуляции личности в данной ситуации, но и о ее жизненном крахе. Пассивность общей жизненной позиции, блокада отдаленных перспектив равнозначны невозможности самореализации, что влечет за собой утрату ценности жизни, Это уже специфическая почва для зарождения именно суицидального поведения, которое развивается на основе либо “квазипотребности” - и тогда лишение себя жизни выступает как цель, обслуживающая иную потребность, либо истинной потребности самоуничтожения. В первом случае снижение ценности жизни не сопровождается возрастанием ценности смерти; во втором случае происходит полная инверсия отношений к жизни и смерти. Таким образом, собственно суицидальным поведением называются любые внутренние и внешние формы психических актов, направляемые представлениями о лишении себя жизни. Следует подчеркнуть, что термин “поведение” объединяет разнообразные внутренние (в том числе вербальные) и внешние формы психических актов, которые, согласно современным психологическим воззрениям, находятся в отношениях генетического родства. Внутренние формы суицидального поведения включают в себя суицидальные мысли, представления, переживания, а также суицидальные тенденции, которые подразделяются на замыслы и намерения. Перечисленный ряд понятий, с одной стороны, отражает различия в структуре, в субъективном оформлении суицидальных феноменов, а сдругой стороны, представляет шкалу их глубины или готовности к переходу во внешние формы суицидального поведения. Целесообразно пользоваться тремя ступенями этой шкалы, выделяя перед ними, особую, недифференцированную “почву” в виде антивитальных переживаний. К ним относятся размышления об отсутствии ценности жизни. Здесь нет еще четких представлений о собственной смерти, а имеется отрицание жизни. Первая ступень - пассивные суицидальные мысли - характеризуется представлениями, фантазиями на тему своей смерти, но не на тему лишения себя жизни как самопроизвольной активности. Вторая ступень - суицидальлные замыслы - это активная форма проявления суицидальности, т.е. тенденция к самоубийству, глубина которой нарастает параллельно степени разработки плана ее реализации. Продумываются способы суицида. Третья ступень - суицидальные намерения - предполагает присоединение к замыслу решения и волевого компонента, побуждающего к непосредственному переходу во внешнее поведение. Внешние формы суицидального поведения включают в себя суицидальные попытки и завершенные суициды. Суицидальная попытка - это целенаправленное оперирование средствами лишения себя жизни, не закончившиеся смертью. Суицидальные попытки и суицид в своем развитии проходят две фазы. Первая обратимая - когда субъект сам или при вмешательстве окружающих лиц может прекратить попытку. Вторая -необратимая, чаще всего заканчивающаяся смертью индивида (завершенный суицид). Хронологические параметры этих фаз зависят как от намерений суицидента, так и от способа покушения.³⁶

“Страдания юного Вертера” как апология самоубийства

В 1774 г. И.В. Гете опубликовал свой сентиментальный роман “Страдания юного Вертера” о молодом человеке с художественными наклонностями, “одаренном глубокими, чистыми чувствами и проницательным умом, который потерялся в своих фантастических мечтаниях и отравил себя бесплодными размышлениями до того, что разрываемый безнадежными страстями, особенно неразделенной любовью, выстрелил себе в голову”. Книги имела огромный успех, в моду вошел костюм Вертера, его поведение и т.д., но почти сразу же текст был запрещен в ряде стран как провоцирующий массовые самоубийства. В медицине вскоре возник термин “эффект Вертера”, которым обозначали имитационное суицидальное влияние.

Относительно подтверждения “эффекта Вертера” идут споры, поскольку до конца не ясно влияют ли разговоры о самоубийствах на суицидальные намерения людей или нет. Э. Гроллман пишет, что об имитационных самоубийствах имеет смысл говорить только для подросткового возраста, поскольку именно в этом возрасте очень силен эффект группирования: “…реакция группирования является специфическим и широко распространенным подростковым феноменом; после 20-летнего возраста не отмечается подъема частоты имитационных суицидов”.³⁷

С точки зрения гештальт-психологии об имитационном самоубийстве можно говорить в плане конфлюэнтного вектора самоубийства: “Слияние, или конфлюэнция, традиционно в гештальт-терапии считается состоянием, в котором человек препятствует возникновению фигуры и связанного с ней возбуждения. В жизни это состояние наиболее характерно для младенца, находящегося в слиянии с матерью. Позднее вполне возможна конфлюэнция с определенной социальной группой, значимым человеком или каким-либо незавершенным переживанием…”³⁸ Человек в состоянии слияния характеризуется полной утратой собственной идентичности и подчинением своей воли объекту слияние, поэтому состояние конфлюэнции обычно для последователей тоталитарных сект: “В состоянии слияния человек не осознает своих чувств и потребностей, поэтому является весьма восприимчивым к аутоагрессивным действиям”.³⁹

Гете, после написания “Страданий юного Вертера” сказал: “Я написал “Вертера”, чтобы не стать Вертером”, но так получилось, что преодолев свой личный кризис, писатель затянул в “темную ночь души” других людей.

Самоубийства психически ненормальных людей

До сих пор речь шла о самоубийствах людей, не имеющих отклонений в психике, но помимо них существует и группа людей, страдающих различными паталогиями. Долго время считалось, что вообще все самоубийцы являются психически ненормальными людьми, но современные исследования показывают, что суициды психически больных составляют лишь около 20% от общего числа самоубийств. Классическая классификация самоубийств для этой группы людей создана Э. Дюркгеймом.

Э. Дюркгейм создал следующую классификацию самоубийств, совершаемых психически больными людьми.⁴⁰

• Маниакальное самоубийство. Этот вид самоубийства присущ людям, страдающим галлюцинациями или бредовыми идеями. Больной убивает себя, для того чтобы избегнуть воображаемой опасности или позора, или же действует, как бы повинуясь таинственному приказанию, полученному им свыше, и т.д.

• Самоубийство меланхоликов. Этот вид самоубийства встречается у людей, находящихся в состоянии высшего упадка духа, глубочайшей скорби; в таком состоянии человек не может вполне здраво определить свое отношение к окружающим его лицам и предметам. Его не привлекают никакие удовольствия, все рисуется ему в черном свете, жизнь представляется утомительной и безрадостной. Ввиду того, что такое состояние не прекращается ни на минуту у больного начинает просыпаться неотступная мысль о самоубийстве. мысль эта крепко фиксируется в его мозгу, и определяющие ее общие мотивы остаются неизвестными.

• Самоубийство одержимых навязчивыми идеями. В этом состоянии самоубийство не обусловливается никакими мотивами - ни реальными, ни воображаемыми, а только навязчивой мыслью о смерти, которая без всякой видимой причины всецело владеет умом больного. Он одержим желанием покончить с собой, хотя он прекрасно знает, что у него нет к этому никакого разумного повода. Это инстинктивное желание не подчиняется никаким размышлениям и рассуждениям.

• Автоматическое и импульсивное самоубийство. Этот вид самоубийства также мало мотивирован, как и предыдущий; не в действительности, ни в воображении больного для него нет никакого основания. Разница между ним и предыдущим видом заключается в том, что вместо того, чтобы быть результатом навязчивой идеи, которая более или менее долгое время преследует больного и лишь постепенно овладевает его волей, этот вид самоубийства проистекает от внезапного и непобедимого импульса. Мысль в одно мгновение созревает до конца и вызывает самоубийство или, по крайней мере толкает больного на ряд предварительных действий.

Достоевский и самоубийство

На основании некоторых фактов из жизни Достоевского, я решил поместить главу о нем после рассказа о самоубийствах психически больных людей, поскольку Ф.М. Достоевский также имел патологии в психике, о которых будет сказано позже.

Интерес к проблеме самоубийства проявляли многие писатели, но болезненнее всех, пожалуй, Ф. М. Достоевский. По пространству его романов и дневников положительно невозможно пройти без содрогания - непременно наткнешься на человека, наложившего на себя руки. Впрочем, виною здесь не только тяга писателя к "проклятым вопросам", но и русская действительность. Хроникер, задающий вопрос герою "Бесов" Кириллову: "Разве мало самоубийств?" - это живая реальность. В прессе тех лет Достоевский читал: "В последнее время газеты сообщали почти ежедневно о разных случаях самоубийства. Какая-то дама бросилась недавно в воду с елагинской "стрелки" в то время, когда муж ее пошел к экипажу за конфектами <...>; в Измайловском полку застрелился молодой офицер; застрелился еще какой-то мальчик, лет 16-ти или 17-ти; на Митрофаньевском кладбище найден, с порезанным горлом, кронштадтский мещанин, зарезавшийся от любви; в Москве девушка, соблазненная каким-то господином, утопилась от того, что другой господин назвал ее "содержанкою". Цитата, приведенная выше, относится к 1871 году. А всего лишь за период с 1870 по 1887 год в России покончили самоубийством 36 тысяч человек.⁴¹

Писательница Л. X. Симонова-Хохрякова вспоминает, что, общаясь с Достоевским, несколько раз беседовала с ним на эту тему. "Федор Михайлович был единственный человек, - пишет она, - обративший внимание на факты самоубийства; он сгруппировал их и подвел итог, по обыкновению глубоко и серьезно взглянув на предмет, о котором говорил. Перед тем, как сказать об этом в "Дневнике [писателя]", он следил долго за газетными известиями о подобных фактах, - а их, как нарочно, в 1876 г. явилось много, - и при каждом новом факте говаривал: "Опять новая жертва и опять судебная медицина решила, что это сумасшедший! Никак ведь они (то есть медики) не могут догадаться, что человек способен решиться на самоубийство и в здравом рассудке от каких-нибудь неудач, просто с отчаяния, а в наше время и от прямолинейности взгляда на жизнь. Тут реализм причиной, а не сумасшествие".⁴²

Но только ли современная Достоевскому реальность послужила причиной столько пристального внимания писателя к проблеме самоубийства? Не было ли каких-то более глубоких мотивов? Если обратиться к статье З. Фрейда “Достоевский и отцеубийство”, то можно узнать, что с раннего детства писатель страдал припадками эпилепсии: “Достоевский называл себя сам … эпилептиком, на том основании, что он был подвержен тяжелым припадкам, сопровождавшимися потерей сознания, судорогами и последующим упадочным настроением”.⁴³ Причиной этих припадкой был страх смерти и выражалось это в состоянии летаргического сна. Фрейд определяет причину этих припадков: “На известны смысл и намерение таких припадков смерти. Они означают отождествление с умершим – человеком, который действительно умер, или с человеком живым еще, но которому мы желаем смерти. Второй случай более значителен. Припадок в указанном случае равноценен наказанию. Мы пожелали смерти другому, - теперь мы стали сами этим другим, и сами умерли”.⁴⁴ Таким образом, становится ясно, что Достоевский обладал по крайней мере одним из тех компонентов, которые выделил К. Меннингер для суицидального поведения, - желанием убить (своего отца). Возможно, что он обладал и скрытым желанием быть убитым, поскольку его припадки являлись именно следствием укоров его совести из-за нарушения моральных норм (мысль об убийстве отца); получается, что только страх смерти позволил Достоевскому избежать самоубийства.

Теория Фарбера

Заканчивая работу мне хочется изложить наиболее приемлимую, на мой взгляд, концепцию самоубийств, предложенную в 60-е годы Морисом Фарбером.

Закон Фарбера звучит так: Частота самоубийств в популяции прямо пропорциональна количеству индивидов, отличающихся повышенной ранимостью, и масштабу лишений, характерных для этой популяции.

В виде общей формулы эта закономерность предстает как:

S = f (V,D)

Где

S – вероятность самоубийства;

f – функция;

V – повышенная ранимость (vulnerability);

D – масштаб общественных лишений (deprivation);

Таким образом, эта концепция вбирает в себя из теории Дюркгейма социологическую переменную D, а из теории психоанализа – личностную переменную V.

Наиболее вероятен суицидальный исход, когда легко ранимый человек оказывается в экстремальном положении (V=maximum, D=maximum).

Часты случаи суицида и тогда, когда человек с достаточно устойчивой психикой оказывается в невыносимо тяжелой общественной ситуации (V=0, D=maximum). Фарбер приводит пример скачкообразного возрастания D: после того, как Берлин в одну ночь был поделен надвое (13 августа 1961 г.), уровень самоубийств в восточном секторе увеличился в 25 раз, хотя величина V, разумеется осталась неизменной.

Если же величина V очень велика, то для побуждения к самоубийству объективных лишений может и не понадобиться (V=maximum, D=0).

Теория Фарбера однако помимо положительных моментов имеет и свои недостатки, например, она не учитывает влияние наследственности. Впрочем вопрос о влияние генетических механизмов на суицид до сих пор затуманен.

Заключение

“То, что называется смыслом жизни, есть одновременно и великолепный смысл смерти” (А. Камю)

Самоубийство, “неизъяснимый феномен в нравственном мире”, как назвал его Карамзин, с моей точки зрения понять невозможно. Каждое самоубийство индивидуально и затрагивает тысячи различных причин, как социальных, так и внутриличностных. Факторы, влияющие на выбор смерти перед жизнью, столь разнообразны, что восстановить душевное состояние самоубийцы просто невозможно, обычно все дело сводится к внешним причинам. Рассмотренные в данной работе теории хороши каждая по своему, но тем не менее решающее слово остается не за ними, а за человеком, который стоит на грани жизни и смерти.