Kanaeva_N_A_Zabolotnykh_E_L_-_Problema_vyvodnogo_znania_v_Indii_Logiko-epistemologicheskie_vozzrenia_Dignagi (1)

Правильные силлогизмы и соответственно основания — в клетках II и VIII. В выводе II основание вывода присутствует во всех примерах «по сходству» и отсутствует во всех примерах «по несходству», а в выводе VIII основание присутствует только в некоторых примерах «по сходству». Основания во всех других выводах неправильные, поэтому и сами выводы также неправильные, но логические ошибки в них разные. В силлогизмах IV и VI большие посылки контрадикторны правильным посылкам, так как в примерах «по сходству» h и s отсутствуют, а в примерах «по несходству» присутствуют. (В правильных же силлогизмах в примерах «по сходству» они должны вместе присутствовать, а в примерах «по несходству» — вместе отсутствовать.) Основание в таких силлогизмах также называется контрадикторным (viruddha). В силлогизмах I, III, VII и IX большие посылки недоказательны (anaikantika = sandigdha), так как основания слишком широки (anaikantika, asadharana, avyapaka); в силлогизме V посылки недоказательны, так как основание слишком узко — оно отсутствует как в примерах «по сходству», так и в примерах «по несходству».

Отношения между знаком и обозначаемым в предыдущей таблице можно представить в виде модельных схем девяти силлогизмов. В схемах учитывается, что р всегда присутствует как часть h. Круги с обозначениями р соответствуют на схемах субъектам иллюстрирующих примеров: ps — примера «по сходству», pv — примера «по несходству».

111

IV

На этих схемах наглядно демонстрируется, что Дигнага устанавливает неразрывную связь среднего и большего терминов через рассмотрение их соотношения у различных субъектов — иногда двух, иногда трех и даже четырех. Ясно также, что он выявляет различные ошибки в посылках, хотя называет их иногда одинаково. Например, в четырех схемах, расположенных в углах приведенной матрицы, ошибкой основания называется его «чрезмерная широта», но схемы дают представление о том, что эта широта может обусловливаться различными отношениями с классом выводимого.

Различия в понимании сущности процедуры вывода индийцев и Аристотеля вызвали и различия в способах постановки и решения проблемы выводного знания. В аристотелевской силлогистике, как уже отмечалось, используется отношение дедуктивного следования. Оно устанавливается между посылками и заключением, т.е. между высказываниями. Сама силлогистика является аксиоматизированной системой, поэтому следование заключения из посылок либо является аксиомой (в совершенных силлогизмах), либо доказывается посредством аксиом (в несовершенных силлогизмах). В обоих случаях переход от посылок к заключению исследуется Аристотелем с точки зрения форм высказываний-посылок.

В индийской логике операция выведения базируется на неразрывной связи, которая не является дедуктивным следованием и зависит от отношений в реальности качеств объекта, предстающего в выводе как субъект заключения. Индийских логиков, как и западных, очень вол-

112

новал вопрос о том, что же обеспечивает надежность выводного знания, но ставили ониего в другой форме: как обосновывается неразрывная связь основания вывода и выводимого? Трудности, возникавшие на пути тех, кто искал ответ на поставленный вопрос, разнообразие исходных позиций представителей разных религиозно-фило- софских индийских систем и создавали питательную почву какдля концептуального разнообразия, так и для дискуссий логиков. Подходу к объяснению неразрывной связи, намеченному буддистом Дигнагой и развитому Дхармакирти, противостояла точка зрения джайнов — вот почему в «Ануманапарикше» Шантаракшита рассматривал джайнскую концепцию постоянного сопутствования, выдвинутую, по свидетельству Камалашилы, от лица Паттрасвамина.

От самого Паттрасвамина не дошло ни одного текста (в 1-м томе «Энциклопедии индийской философии» К.Поттера этот автор даже не упомянут). Во вступительной статье к изданию «Таттвасанграхи» на санскрите Б.Бхаттачарья написал, что попытки идентифицировать Паттрасвамина с известными джайнами, в частности с Патракешарисвамином по прозвищу Видьянанда (букв, «радость науки»), не удались и о Паттрасвамине можно сказать только то, что он жил не позднее 700 г. н.э. [72,т. 1, с. XCI]. Источником для выявления представлений джайнов о выводе может послужить сочинение «Ньяя-аватара» («Земное воплощение ньяи») джайна-шветамбара Сиддхасены Дивакары (между IV-VIII вв.), которого С.Ч.Видьябхушана называл «первым джайнским автором, писавшим по систематической логике», и «основоположником джайнской логики» [262, с. 173]. Логическое учение, изложенное в «Ньяя-аватаре», обнаруживает следы заимствования у буддистов (в частности, джайны также делят вывод на вывод «для себя» и вывод «для других», отмечают те же логические ошибки, что и Дхармакирти в «Ньяябинду», называют пример «по сходству» «садхармья», а пример «по несходству» — «вайдхармья» и т.п.).

Различия в подходах джайнов и буддистов к пониманию и обос- |.нованию неразрывной связи основания вывода и выводимого заложе- н ы уже в их определениях вывода какисточника достоверного знания.

!Буддисты считали, что вывод «наступает после познания в объекте известного качества (играющего роль логического признака, основания вывода. — Н.К.) и воспоминания о неразрывной связи между основанием и его следствием» [195,ч. 1, с. 11].Под«познанием в объекте» здесь имеется в виду чувственное восприятие, а под «неразрывной связью», как мы уже говорили, такое отношение, при котором, во-первых, логическое основание связано с выводимым одним из

грех отношений — причинности, тождества и невосприятия — и, во-вторых, дляоснования выполняется правило трайрупья.

из

Джайны определяли вывод как «знание выводимого, производное от знака, который неразрывно связан с ним» [73, с. 2]. Неразрывно связанным с выводимым считался знак, обладающий единственной характеристикой, которую джайны обозначали выражениями anyathanupapatti, anyathanupapannatva — букв, «невозникновение другого», или «постоянное сопутствование». Эта характеристика основания состояла в том, что оно не существует без выводимого. Выводимое джайны понимали не как тезис, а как больший термин (в отличие от буддистов, они четко различали меньший и больший термины). Сиддхасена Дивакара говорит: «...пакша — это то, с чем связан логический знак и чья связь с выводимым еще должна быть доказана» [73,

с.14].

Вкомментарии на трактат Сиддхасены «Ньяя-аватара-вивритти», принадлежащий автору по имени Чандрапрабха Сури, жившему в XII в., разъясняется, что связь («постоянное сопутствование») устанавливается в уме из повторяющегося опыта (комментарий к карике 5 [73, с. 10]). В опыте фиксируется и три вида отношений между значениями среднего и большего терминов, в соответствии с которыми все выводы, так же как в системе ньяя, делятся на пурвават, шешават и саманьято-дриштам (подробнее см. § 1 настоящей главы). Таким образом, правило джайнов для среднего термина фиксирует только отношение h и s; оно позволяет эксплицировать следующую дефиницию среднего термина: основанием вывода может быть признак, постоянно сопутствующий выводимому качеству. Точно так же, через постоянное сопутствование, определяется отношение проникновения в навьяньяе: «...в навья-ньяе один „объект" считается „проникающим" другой, если он наблюдается во всех случаях, когда наблюдается другой, или же в большем числе случаев» [109, с. 31]. Постоянное сопутствование джайнов выводит нас также на категорию неотъемлемой присущности (samavaya), введенную вайшешиками и заимствованную найяиками. Как отмечал Д.Г.Х.Инголлс, категория «неотъемлемая присущность... является отношением (с требованием обязательного) сопутствования, которое устанавливается между одним объектом и более чем одним объектом» [109, с. 79]. Найяики изобрели для установления неразрывной связи особую операцию — paramarsa («усмотрение»). Концепция «усмотрения» высоко оценивалась С.С.Барлингеем как важный шаг в развитии индийской логической теории [204,

с.112]. Правда, он же замечал, что индийские теоретики не различали «усмотрение» как логическую операцию и усмотрение как психологический процесс восприятия. Такое недифференцированное понимание логических отношений весьма характерно не только для этой, но и для многих других операций в индийской логике. Близость содержания понятий аньятха-анупапатти джайнов и вьяпти навья-найяиков, ис-

114

пользование джайнами категории ньяя-вайшешики говорят о преемственности проблем, существовавшей в различных школах, и наличии общей тенденции развития индийской логики.

Вслед за буддистами джайны использовали две формулировки выводов: положительные и отрицательные. В положительных выводах «неразрывная связь показывается с помощью однородности» (карика 18 [73, с. 17]), в них используются примеры «по сходству» (sadharmya, anvaya), демонстрирующие совместное присутствие h и s. В отрицательных выводах с помощью примера «по несходству» (vaidharmya, vyatireka) «показывается отсутствие выводимого при отсутствии основания вывода» (карика 19 [73, с. 17]). Однако в этой части логическая концепция джайнов не была точной копией буддийской, между ними существовало весьма значительное различие: если буддисты четко не определяли, чему должен быть подобен пример «по сходству» (субъекту ли вывода, выводимому качеству), и допускали частичное присутствие основания в примерах «по сходству», то в джайнских примерах средний термин по определению должен всегда встречаться вместе с выводимым качеством или вместе с ним отсутствовать.

Й.Бохеньский по этому поводу заметил, что джайнская концепция постоянного сопутствования «больше походила на просто экстенсиональную теорию вьяпти, позже общеизвестную» [210, с. 507]. Бохеньский имел здесь в виду именно теорию проникновения навья-ньяи, потому что до навья-найяиков термин «вьяпти», как мы уже заметили, многие использовали для обозначения неразрывной связи, понимаемой иначе. В значении «неразрывной связи» он встречается и в текстах джайнов, в частности у Сиддхасены Дивакары и Чандрапрабхи Сури (карики 18-20 и комментарий к ним [73, с. 17-18]). Эти авторы говорят о двух видах неразрывной связи (vyapti): внутренней неразрывной связи, антар-вьяпти (antar-vyapti), и внешней неразрывной связи, бахир-вьяпти (bahir-vyapti). Под антар-вьяпти, как это следует из смысла дискуссии Шантаракшиты и Камалашилы (шлоки 13851388), комментария Чандрапрабхи Сури на «Ньяя-аватару» [73, с. 18]

иразъяснений С.Ч.Видьябхушаны [262, с. 177], джайны понимали связь между двумя понятиями, обозначающими некоторые свойства объектов в реальности и выполняющими в выводе функции среднего

ибольшего терминов, которая существует в субъекте заключения как их общем вместилище; под бахир-вьяпти, согласно тем же источникам, — связь между двумя свойствами или объектами, существующую в субъекте иллюстрирующего примера.

В«Таттвасанграхе» Шантаракшита начинает полемику с изложения основ буддийской концепции вывода по «Ньяябинду» Дхармакирти: вывод разделяется на вывод «для себя» и вывод «для других»; обе

115

разновидности основаны на трехаспектном среднем термине; вывод «для других» эксплицирует три свойства основания вывода, оформляет их словесно. Камалашила иллюстрирует действенность правила трайрупья заимствованными из «Праманасамуччаи» Дигнаги примерами неправильных силлогизмов, в которых выполнено либо по одному из трех, либо по два из трех пунктов правила:

Паттрасвамин опровергает буддийское правило трайрупья, прибегая к следующим аргументам. Он показывает, что трехаспектность вовсе не гарантирует действительно обязательной связи основания и выводимого, ведь существуют: 1) выводы, в которых трайрупья выполняется, а заключения ложны; 2) выводы, в которых трайрупья не выполняется, а заключения истинны. По теории Паттрасвамина, логический знак должен не подчиняться правилу трехаспектности, а постоянно сопутствовать большему термину: «Именно постоянное сопутствование выводимому избирается в качестве [признака] основания вывода. Этот объект однопризнаковый, а не [трехпризнаковый] или четырехпризнаковый» (шлока 1364). «Будут приводиться два примера или не будут — [неважно], ибо не они являются причиной [вывода]» (шлока 1367).

Паттрасвамин приводит несколько силлогизмов, демонстрирующих неэффективность правила буддистов и действенность правила постоянного сопутствования.

I.

1sa syamastasya putratvad drsta syama yathetare

«Он, [еще не родившийся ребенок, будет] смуглым, потому что он

является сыном [той женщины], другие, [уже родившиеся дети которой] смуглые» (шлока 1369).

В этом силлогизме, как утверждает Паттрасвамин, заключение неопределенно (может быть и истинным, и ложным), хотя средний термин удовлетворяет правилу трайрупья.

II.

kathancidupalabhyatvad bhavabhavau sadatmakau . :

116

«В силу воспринимаемости каким-либо образом бытие и небытие имеют [относительно] реальную природу» (шлока 1370).

В этом силлогизме, по мнению джайна, правило трайрупья не выполняется (основание вывода лишено двух примеров), а заключение тем не менее истинно. Затем идут шесть силлогизмов с истинными заключениями, но «двухаспектными» основаниями.

III.

candratvenapadistatvannacandrah sasalanchanah

«Нечто, имеющее знак зайца, не есть не-луна из-за указания на признак „лунности"» (шлока 1371).

Термины приведенного примера не случайно взяты с отрицаниями: с точки зрения Паттрасвамина, такой способ формулирования терминов позволит подобрать основанию вывода пример «по несходству».

IV.

patatkltakrteyam me vedanetyavaslyate patatkltakasamsparsapratilabdhodayatvatah

«Это мое ощущение произведено летящим насекомым — так удостоверяется при возникновении [ощущения], полученного через контакт [органов чувств] с летящим насекомым» (шлока 1372).

V.

caksu rapagrahe karye sadatisayasaktimat tasmin vyaparyamanatvad yadi va tasya darsanat

«При восприятии цвета глаз всегда является главной причиной, так как он приводит в действие решающую потенцию, [другими словами], его (цвет) видит» (шлока 1373).

VI.

kathancidasadatmano yadi vatmaghatadayah kathancinnopalabhyatvat kharasambandhi srmgavat

«Я, горшок и т.д. некоторым образом имеют нереальную природу из-за невоспринимаемости некоторым образом, подобно рогам осла» (шлока 1374).

VII.

kathanccana sadatmanah sasasrmgadayo pi ca kathancidupalabhyatvad уathai vatmaghatadayah

«Иногда каким-либо образом имеют реальную природу [даже такие предметы, как] рога зайца, по причине относительной воспринимаемости, так же как Я, горшок и т.д.» (шлока 1375).

VIII.

tvadlyo vapi tatrasti vesmanltyavagamyate bhavatkapitrsabdasya sravanadiha sadmani

«Там в доме находится твой [отец] — так заключается на том основании, что здесь в доме слышны звуки [голоса] вашего отца» (шлока 1376).

117

И наконец, Паттрасвамин приводит пример истинного силлогизма, где для основания не выполняется первое правило из трех, входящих в трайрупья, но зато выполняется джайнское правило постоянного сопутствования:

IX.

anyathanupapattyaivasabdadlpadivastusu . . . . . .

apaksadharmabhave pi drsta jnapakatva pi ca

«Именно благодаря постоянному сопутствованию в силлогизмах с такими предметами, как звук, светильник и т.п., даже при отсутствии связи с субъектом заключения наблюдается нечто, дающее информацию» (шлока 1377).

Шантаракшита и Камалашила строят свою защиту по форме апагогического косвенного опровержения ( T D C , - I C |=-.T), причем они идут в двух направлениях. Во-первых, Шантаракшита выявляет смысл понятия «постоянное сопутствование» и предлагает рассмотреть три возможные интерпретации сосуществования основания вывода с большим термином. В каждой из трех он выявляет логические ошибки, поскольку ни одна из них не гарантирует истинности заключения. Это дает буддистам возможность, опровергнув различные интерпретации правила джайнов, отвергнуть и само правило. Во-вторых, буддисты разбирают приведенные Паттрасвамином силлогизмы и показывают, что если заключения в них истинные, то правило трайрупья в них выполнено; если заключения ложны, то в посылках есть логические ошибки, что осталось не замеченным оппонентом.

Рассмотрим аргументацию буддистов подробнее. Шантаракшита считает, что, исходя из джайнской концепции разделения неразрывной связи на внутреннюю неразрывную связь и внешнюю неразрывную связь, а также из разделения всех выводов на пурвават, шешават и саманьято-дриша, можно построить три интерпретации «постоянного сопутствования»: истолковать его 1)как универсальную связь среднего и большего терминов; 2) как их неразрывную связь, демонстрируемую в субъекте заключения (в случае «внутренней неразрывной связи»), — например, в силлогизме «На горе огонь, так как там дым» неразрывную связь демонстрирует гора; 3) как их связь, демонстрируемую в субъекте — носителе качества иллюстрирующего примера (в случае «внешней неразрывной связи»), — например в анумане «На горе огонь, так как там дым, как в очаге на кухне» неразрывная связь огня и дыма демонстрируется в очаге на кухне, а не в субъекте вывода — горе.

Первая интерпретация соответствует выводам саманьято-дришта. В этом случае постоянное сопутствование h и s понимается как объединение их объемов и образование общего класса (h л s). Поскольку джайнское правило аньятханупапатти не нормирует отношение этого

118

общего класса с субъектом заключения, то «правильное» джайнское основание вывода не может выполнить своей связующей три термина роли: «Например, нерасхождение „зримости" и невечности, понятое как универсальное правило, в случае со звуком не является основанием для вывода о его [невечности]» (шлока 1381). Если же признать включение видимых объектов в класс звучащих объектов (следовательно, обеспечить выполнение 1-го пункта правила буддистов), то тогда в силлогизме со звуком можно установить выполнение 2-го и 3-го пунктов правила трайрупья: подобрать примеры «по сходству» (где субъектами будут звучащие вещи, обладающие качествами видимости и невечности) и примеры «по несходству» (где субъектами будут незвучащие вещи, не обладающие качествами видимости и невечности) (см. диаграмму 1 на с. 120).

Вторая интерпретация, когда речь идет о внутренней неразрывной связи и общий класс (h л s) усматривается непосредственно в субъекте заключения, относится в равной степени и к выводам пурвават, и к выводам шешават, ибо причины и следствия, которые выступают в них основаниями вывода, не являются универсальными, они всегда причины чего-то и следствия какой-то причины. Шантаракшита отмечает здесь логическую ошибку круга в доказательстве. Он рассуждает таким образом. Что значит «усмотрение неразрывной связи непосредственно в субъекте заключения»? Это значит, что средний термин и больший термин либо вместе воспринимаются в субъекте — в случае положительной формулировки вывода (но тогда отпадает необходимость в выведении заключения о связи меньшего и большего терминов, так как наличие у субъекта заключения этого предиката уже известно из восприятия), либо названные термины вместе не воспринимаются в субъекте — в случае отрицательной формулировки вывода (но тогда вывод вообще невозможен, так как для него отсутствуют всякие условия). Следовательно, вторая интерпретация также демонстрирует ложность концепции джайнов (см. диаграмму 2 на с. 120).

В третьей интерпретации, также относящейся к выводам пурвават и шешават, когда неразрывная связь является внешней и демонстрируется только в иллюстрирующих примерах, Шантаракшита отмечает отсутствие каких-либо оснований для перенесения установленной в иллюстрирующем примере связи среднего и большего терминов на субъект вывода. Этот аргумент наводит на мысль, что Шантаракшита отступает здесь от дигнаговской системы логики, в которой выводимое иногда интерпретируется как класс объектов, объединяющий классы меньшего и большего терминов соответственно, а иллюстрирующие примеры — соответственно как высказывания, субъект которых либо подобен, либо не подобен субъекту вывода. То есть Шантаракшита критикует оппонентов исключительно с точки зрения их

119