Функциональная теория конфликта

В рамках функциональной теории конфликта (Г. Зиммель) проблема народных масс ставится в ином плане, а именно: как можно массы и отдельные социальные группы использовать не с целью раз­вития общества и перехода к более высокому состоянию, а с целью стабилизации развития, сохранения устойчивости и существующей власти.

Функционалисты подчеркивают, что социальные отношения в обществе складываются в систем­ном контексте. В обществе существуют органическая связь процессов, ассоциации и диссоциации. Конфликт в обществе не явля­ется неизбежным. Конфликт – распространенная черта системы. Однако далеко не всегда конфликты приводят к разрушению или изменению системы. Более того, конфликт – один из главных процессов, которые служат сохранению социального целого и его укреплению. Можно выделить следующие ключевые тезисы функциональной теории. Конфликт становится более острым в следующих случаях:

1. чем лучше, плотнее сбиты, сгруппированы социальные группы;

2. чем выше сплоченность каждой группы;

3. чем больше группы вовлечены в конфликт эмоционально;

4. чем крепче раньше было согласие участвующих в конфликте групп;

5. чем меньше изолированы и обособлены группы;

6. чем больше конфликт является не средством, а самоцелью.

С другой стороны:

1. чем острее конфликт, тем большая сплоченность каждой группы;

2. чем острее конфликт и чем меньше интегрирована группа, тем больше вероятность ее деспотичной централизации;

3. чем больше группа выражает интересы своего меньшинства, тем сильнее ее сплоченность;

4. чем чаще конфликты и чем менее они остры, тем меньше возможностей распада группы;

5. чем сильнее враж­дебные группы, тем больше они будут стремиться сохранять дистанцию и не ввязываться в конфликт непосредственно.

Таким образом, в рамках функциональной теории разработаны характеристики процессов конфликта и механизмы опоры на народные массы с целью стабилизации современного этапа развития общества.

Концепции деструктивной роли масс

Однако не во всех учениях существует позитивное отношение к роли масс в истории. Концепция деструктивной роли масс развивается в учениях Ф. Ницше, Э. Канетти, Х. Ортеги-и-Гассета.

Ницше считает, что массы способны только разрушать; созидать способны лишь отдельные сильные личности. Сугубо негативистское отношение к «массе» существует в работах Э. Канетти.

Канетти в своей работе «Масса и власть» отождествляет массу с животным организмом. Если отдельный человек обладает сознанием и индивидуальными эмоциями, чувствами, волей, то в массе, толпе он превращается в клеточку единого животного организма. Масса снимает все различия и индивидуальные характеристики человека. К свойствам массы Канетти относит постоянное стремление к росту, отсутствие промежутков.

Будучи одним, человек беззащитен перед лицом мира и более всего он боится встретиться с необходимостью принимать самостоятельные решения, включать сознание перед лицом необычности, новых обстоятельств. Масса защищает его от этого страха, но одновременно отнимает у человека его человеческое существо – сознание. В массе у индивида работают лишь животные инстинкты. Человек чувствует, что является частью животного организма, который сильнее его в тысячу раз, поэтому способен к таким радикальным поступкам, которые он осуждал бы, обладая индивидуальностью. Однако, поскольку в массе нет общего сознания и осознанных целей, способности понимать осознанный выбор, она способна только разрушать.

Х. Ортега-и-Гассет в своей работе «Восстание масс» дает дальнейшие разъяснения понятия массы. Он противопоставляет массу и меньшинство. Меньшинство – это совокупность лиц, выделяющая себя из остальных. Масса– лица, не выделяющие себя ничем; это не рабочие или простолюдины, масса – это «средний человек», всякий, кто ни в добре, ни во зле не меряет себя особой мерой. По мнению мыслителя, меньшинство – это не те, кто ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше.

Чтобы ощутить массу как реальность, не нужно скопления людей, массу можно ощутить по одному человеку, который чувствует себя таким, как все. Когда человек говорит о себе, что он простой средний человек – это не подвергает его на какое-либо развитие. Если же человек убеждается, что он – заурядность, серость и бездарность – он уже не масса. Выделив себя из массы, пусть и в качестве наиболее «слабого звена», человек замечает свои ограничения и видит цели, задачи собственного развития.

Действия массы стихийны. Когда масса действует сама – это бунт, направленный против себя, потому что под массовым колесом уничтожается все, что не укладывается в рамки «среднего» человека, всякая творческая индивидуальность. Масса не способна к творчеству, а только к действию, аналогичному «суду Линча».

Понятие «духа капитализма» и теория социального действия М. Вебера. Идея пассионарности Л. Гумилева

Интересную позицию в отношении движущих сил развития общества занимает М. Вебер. Он выделяет в качестве одной из основных движущих сил развития «дух капитализма».

Дух капитализма – это установка сознания, для которой характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии. По мнению Вебера, этот дух в качестве момента возникает еще в античности. Например, ростовщики являются носителями духа капитализма. Но только в протестантской этике он находит адекватную духовную основу, только установка на личную ответственность перед Богом за свои действия формирует действительно автономного индивида, самостоятельно ставящего задачи и находящего на них ответы.

Вебер выделяет основные характеристики «духа капитализма». Главное – это отношение к деньгам, как к живому саморазвивающемуся феномену реальности. Им приводятся слова Б. Франклина: помни, что время – деньги, кредит – деньги; деньги способны порождать новые деньги, из людей можно делать деньги. Роскошь, расточительность, упоение властью или отсутствие таковых – все это выступает как частности, подчиненные денежным отношениям. Все можно измерить, все имеет свою цену. Деньги могут расти, они способны порождать новые деньги, и функции человека здесь – только в создании подходящих условий для роста денег. Искусство делать деньги воспринимается как искусство исполнения долга в рамках своего призвания.

Следующие характеристики – это профессионализм в исполнении долга и призвания делать деньги, обусловливающий профессиональный подход во всем; дисциплинированность; ориентация на безусловное исполнение своих задач; ориентация на рациональное использование капитала; уверенность в своей нужности и полезности и пр. Данные качества оправданы протестантской этикой. В лютеранстве профессиональная деятельность является главной задачей, поставленной перед человеком Богом. В кальвинизме происходит устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств. Любовь к ближнему находит свое выражение в выполнении профессионального долга. Вебер заключает, что пуританизм стоял у колыбели «экономического» человека¹³¹.

Достигая своего господства, «дух капитализма» формирует необходимый ему субъект рыночных отношений и этот процесс происходит в Европе в течение столетий.

Вебер различал понятия социального и несоциального действия. Не всякое действие социально; действие социально, если оно ориентировано на поведение других, является сознательным, осмысленным и основанным на свободе выбора. Развитие общества происходит только как реализация социальных действий человека.

Л.Н. Гумилев в качестве возможного источника развития общества полагает пассионарное напряжение этноса. Пассионарность – идеально духовное состояние жизненных сил, энергия живого вещества, потенция социально-биологического организма, являющееся движущей силой его жизненной активности. Именно наличие в обществе пассионариев определяет потенциал его развития. Субпассионарии не способны даже удовлетворить необходимых условий своего существования.

Пассионарная личность и пассионарный этнос способны сделать работу, превышающую изначальные их возможности. Работа, выполненная этническим коллективом, прямо пропорциональна уровню пассионарного напряжения этноса и является реальной конструктивной силой развития.

В своей работе «Этногенез и биосфера земли» Гумилев описал закономерности развития этносов. Этногенез осуществляется путем подъема и утраты пассионарности. Это особенно наглядно происходит во время тяжелых войн. Однако, подъем и падение пассионарности может быть выражено во времена глубокого мира.

Согласно концепции Гумилева каждый этнос проходит следующие фазы развития:

1. Явный период подъема после пассионарного толчка, имеющего космическое (природное) происхождение.

2. Акматическая фаза, когда этнос предельно активен.

3. Фаза надлома, когда происходят деструктивные процесс, активная агрессия (возможны гражданские войны). На этом этапе происходит рассеивание энергии.

4. Инерционная фаза, в рамках которой происходит накопление технических средств и идеологических ценностей.

5. Фаза обскурации, во время которой происходят процессы распада культуры.

6. Заключительная фаза гомеостаза, когда этнос имеет остатки памяти об исторической традиции и осуществляет взаимодействие с обедненным ландшафтом.

Таким образом, феномен пассионарности объясняет активность в построении своего жизненного пространства, как отдельных этносов, так и отдельных пассионарных личностей.

38. Техника и общество. Научно-техническая революция. Гуманизм и технократизм как типы духовной ориентации.

Философия техники – самостоятельная область философского исследования, в рамках которой рассматриваются проблемы сущности техники, места техники в развитии человека и общества. Интенсивное научно-техническое развитие без философской рефлексии ведет к риску размывания человеческого в технической реальности.

Истоки осмысления техники можно наблюдать у древних философов (например, Аристотеля и Платона), однако, систематическая разработка философии техники началась лишь в конце XIX – начале XX веков. Автором термина «философия техники» является немецкий мыслитель Эрнст Капп (1977 год). Сущность техники он видел в продолжении человеческих органов, поэтому его концепция носит название органопроекцией. В технике человек не только воспроизводит, но и познает себя.

Одним из последователей Каппа является русский дворянин немецкого происхождения Петр Клементьевич Энгельмейер. Как инженера его глубоко затрагивала проблема способны ли представители технической сферы производства соответствовать тому важному положению, которое они начинают занимать в обществе? В 1927 -1929 годах он возглавляет «Кружок по общим вопросам техники». В рамках работы кружка были сформулированы наиболее важные вопросы, затрагиваемые философией техники.

• В чем сущность техники? Где лежат ее границы?

• Соотнесение человека с техникой. Является ли всякий человек (не только инженер) техником?

• Какую роль техника играет в эволюции человека, культуры, искусства, общества в целом. 

Сущность и смысл техники.

В современном обыденном сознании представление о технике сводится к определенным предметам, используемым человеком в быту и на работе: компьютерам, телевизорам, автомобилям, самолетам и т.д. Однако техника не сводится только к предметам, которые являются результатом усилий множества людей, создающих эти предметы. Техника, кроме технических предметов, включает в себя совокупность технических знаний по использованию и производству технических устройств, машин и инструментов; совокупность различных видов деятельности по проектированию и изготовлению предметов техники.

Кроме того, феномен техники включает в себя саму деятельность по преобразованию объектов природы. Любой предмет и техника как таковая проявляет свою сущность, лишь вступая во взаимоотношения со своей противоположностью. Для техники противоположностями являются природа и человек, поэтому техника есть механизм взаимодействия человека и природы, механизм преобразования природы человеком. В качестве объекта преобразования может выступать сам человек, его природные способности. Например, существует техника быстрого чтения, техника бега, техника воспитания воли и т.д. В данном случае техника включает в себя определенные способы, правила достижения цели. При этом целью всегда является преобразование объекта, на которого направлены действия, изменение его состояния, характеристик.

Техника включает в себя человеческую деятельность, средства этой деятельности (машины, инструменты) и реализованное знание. Таким образом, техники – это деятельность человека по преобразованию объектов природы на основе знаний и средств деятельности (машин, механизмов, инструментов). Такое понимание техники показывает, что неверным является рассмотрение технических предметов в отрыве от человека. Сами по себе предметы техникой не являются. Они лишь инструменты деятельности человека. Инструментальность рассматривается как одна из характерных черт техники. Наряду с этим можно назвать следующие характерные черты техники:

1. Искусственность. Техника понимается как артефакт (искусственное образование). С учетом этой особенности клонированный живой организм является искусственным образованием и включается в техническую сферу. В связи с развитием генетической инженерии техническая сфера качественно расширила свои границы.

3. Антропологичность позволяет понять неразрывную связь человека и техники. Техника не противостоит человеку. Техническая деятельность выходит на передний план, вытесняя духовное делание, художественное творчество.

4. Непосредственная связь со знанием. Техническая деятельность основана на использовании закономерностей природы. Энергия атомных станций вырабатывается в соответствии с принципом, по которому вырабатывается энергия в звездах. В технике мы имеем дела с реализованным знанием в виде технической системы.

Не все характеристики являются сущностными. Особое внимание выявлению сущности техники уделил М. Хайдеггер. Он считает, что инструментальность техники не есть ее сущность, поскольку потребности и цели, для которых служат предметы, тоже относятся к технике, являются ее целевой причиной. Инструментальное понимание техники (как средства деятельности) закрывает возможность понять сущность техники.

Хайдеггер видит сущность техники в «по-ставе». «Постав» происходит от слова поставлять что-то, например самолет на взлетной площадке поставлен на обеспечение возможности транспортировок. Поставом мыслитель называет «собирающее начало той установки, которая ставит, т.е. заставляет, человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии»¹³². Постав не нечто техническое, машинообразное. Он способ, каким действительное выходит из потаенности, становясь состоящим-в-наличии. Человек, захваченный поставляющим производством стоит внутри сущностной сферы постава. Постав это миссия и судьба человека, посылающая на путь опредемечивающего представления. Слово ставить в поставе имеет в виду не только производство, но и момент художественного «пред-ставления». Техника есть произведение. Всякое произведение стоит на раскрытии потаенного.

Итак, по мысли Хайдеггера, техника есть способ самореализации человека, она есть выведение истины из потаенного. Однако, есть опасность, что человек все истолкует по образу постава, пойдет по пути полного расколдовывания мира, представления мира в свете причинно-следственных связей. Этого можно избежать, если совершать усилие разглядеть сущность техники, вместо того, чтобы обращать свой взор на результаты технического. Человеку необходимо понимать, что техника есть один способов выведения истины, которому родственна и противостоит другая область культуры – искусство.

К. Ясперс видит смысл техники в освобождении от власти природы. Ее назначение – освободить человека как животное существо от подчинения природе с ее бедствиями, угрозами и оковами. Однако техника вводит новые ограничения. Человек не сможет обуздать природные процессы, он не сможет управлять цунами или ураганами. В то же время созданная техническая реальность грозит человеку новыми бедствиями - техногенными катастрофами.

Человек отличается тем, что он сам создает свое существование. Ортега-и-Гассет утверждает, что человек обречен созидать, творить самого себя. Человек является творцом, техником. В данном случае техника понимается как способ достижения цели, способ реализации, становления человека. Ортега-и-Гассет определяет миссию техники как освобождение человека, дарующее ему возможность быть собой.

Техника, рассматриваемая во взаимосвязи с человеческим существованием, может быть освобождающей и закрепощающей. Зачастую человек использует технику в реализации чужих целей, привыкает к такой жизни. Огромное количество технических средств позволяет заполнить пустоту человеческого существования. Человек не знает для чего он живет, он теряет человеческое, теряет свободу.

Социальная реальность такова, что техногенность определяется как одна из существенных характеристик современного общества. Если человек не сможет преодолеть границы технической реальности, то он будет вынужден действовав по ее законам, рискуя превратиться в часть единого мирового механизма, в котором все управляемо и все управляемы заданными технологиями, даже те, кто стоит у власти.

Эволюция техники.

Существует ряд концепций исторического развития техники. В классическо-марксистском видении ее история выражена цепочкой последовательных ступеней: ручные орудия, ремесленно-мануфактурный период, машинная техника, автоматизированные системы. Технические функции осуществляемые человеком в ходе развития общества переносятся на технические устройства.

Американский философ и социолог Л. Мэмфорд предлагает основной вид энергии и основное структурное вещество технических средств в качестве критерия периодизации развития техники. выделяется три эпохи. Первая «эотехническая» (1000-1750 гг.) имеет в основе технологию «воды и дерева». Вторая «палеотехническая» (от второй половины XVIIIв. до серединыXXв.) опирается на комплекс «угля и железа». Последняя, «неотехническая», современная использует комплекс «электричества и сплавов».

Испанский мыслитель Ортега-и-Гассет выделяет 3 значительные стадии технической эволюции: техника случая, техника ремесла, техника человека-техника. Критерием выделения стадий является отношение между человеком и техникой, иначе представление или мнение, которое сложилось у человека о технике, об ее функции.

Рассмотрение эволюции техники позволяет проследить становление сущностных характеристик техники, Выяснить, можно ли в полной мере отнести к технике каменный топор первобытного человека, какое место в человеческом существовании занимала техника.

Техника случая это техника доисторического человека. Название этого этапа связано со случайностью самого открытия технического инструмента. Человек не понимает, что он является создателем технике. Если в современном понимании техника есть механизм преобразования природы, она направлена от человека к природе, то техника первобытного человека направлена от природы к человеку. Это сама природа совершает чудо, дает человеку новую возможность.

Для первобытного человека использование огня такой же естественный процесс как умение ходить, плавать и т.д. Сфера сверхестественного как искусственного еще не выделяется, не осознается. Видимо главной чертой техники того периода является инструментальность.

Первобытный человек, по мнению Ортеги-и-Гассета, еще не в полно мере человек. Однако, использование предметов техники является важным фактром формирования человеческого – сознания.

Техника ремесла это вторая стадия развития техники. Это техника Древней Греции, доимператорского Рима и Средневековья, для которой главной чертой является антропологичность. Техника понимается через деятельность ремесленников – каменщиков, сапожников и т.д. Эти люди обладают природным талантом, природной способностью. Однако Сократ убеждал людей, что техника это особая способность, которую не нужно путать с тем или иным человеком.

Ремесло исключало понятие открытия. Ремесленник продолжал традицию, овладевал разными типами техник, появившимися до него. Ремесленник должен был пройти долгую выучку в качестве подмастерья. Сначала он должен выполнять самую тяжелую работу, а затем лишь овладеть разными типами техник, разработанными до него. В работе ремесленника в незначительной степени присутствует создание проекта. Набор технических действий не был большим, не ставилась особая задача их увеличения.

Начало третьей стадии человека-техника (по сути инженера) связано со следующими изменениями:

1. С возникновением машинного производства. Первой машиной в полном смысле стал ткацкий станок Роберта, созданный в 1825 году.

2. Произошло разделение деятельности ремесленника на деятельность инженера, создающего проект, и рабочего.

3. Число технических действий настолько возросло, что жизненные технические предпосылки, во много раз превосходят природные.

На этой стадии человек получает достаточно четкое представление, что он наделен способностью, абсолютно отличной от природных задатков. Он видит, что техника не случай и не определенный тип человека. Возникает представление, что техника есть нечто самостоятельной, независимое от всего прочего, имеющее, с одной стороны, живое воплощение в инженерах, с другой стороны, искусственное воплощение в роботах, автоматах уже противостоящих и природе и человеку.

Информационное общество и виртуальная реальность как особенности современного этапа развития техники

Современный этап развития общества определяется различными исследователями как информационный. Информационное общество начинает формироваться в результате научно-технической революции (информационной или компьютерной), когда происходит радикальное изменение всех средств обработки, передачи и производства информации. Несмотря на то, что именно развитие, техники, информационных технологий являются ключевыми в становлении такого общества, именно теоретическое знание приобретает огромное социальное и экономическое значение.

В информационном обществе происходят ускоренные изменения. Это связано с сокращением времени между рождением идеи и ее реальным воплощением с последующим распространением в обществе. Если раньше это время измерялось десятилетиями и даже столетиями, то сейчас несколькими годами. Например, в 1836 году была изобретена машина, которая косила, молотила, вязала снопы и насыпала зерно в машины. Лишь к 1930 годам на свет появился такой комбайн. В настоящее время компьютерные технологии развиваются столь быстро, что компьютеры устаревают в течении нескольких лет.

Ускорение темпа перемен, прежде всего, затрагивает человека, который не успевает к ним адаптироваться. Возникает настроение и чувство непостоянства, неуверенности в завтрашнем дне. Темп перемен приводит к потере человеком привязанности к месту, людям, вещам. Если раньше вещи могли служить человеку всю жизнь, то сейчас это время сокращается. Э. Тоффлер называет такое общество – «обществом одноразовых стаканчиков». Процесс производства товаров и необходимость ускоренного потребления взамосвязаны и взамопредполагают друг друга.

Наиболее ценным объектом потребления является информация. Человек создает все более сложную окружающую среду, перегруженную информацией, в которой он часто не может справиться с избытком информации. Скорость развития информационных технологий нередко приводит к тому, что естественной способности человека обработать информацию становится недостаточной для того, чтобы ориентироваться в многообразии жизненных ситуаций. Возникает своеобразная «искусственная» неполноценность мышления.

Развитие электронно-вычислительных машин привело к возникновению виртуальной реальности как реальности, которая начинает конкурировать с социальной реальностью. В целом виртуальная реальность — это информационная система, возникающая в процессе взаимодействия естественного и искусственного интеллекта и претендующая на статус особого мира, построенного по законам и принципам автономного существования

Безусловно, виртуальная реальность дает человеку новые возможности как исследовательские, так и обучающие. Однако виртуальная реальность имеет наиболее важное ограничение. В такой реальности принципиально невозможно сделать то, что не предусмотрено компьютерной программой, нельзя задать свои правила игры. Виртуальная реальность не дает перспектив реализации свободы человека как выхода за границы телесного, предметного мира. Человек и в религиозных и в философских мировоззренческих системах способен выйти за границы биологической природы, предметного мира. Например, в христианстве человек может спастись и избавится от ограничений биологической природы.

Зачастую виртуальную реальность начинают понимать слишком широко, в конечном счете, отождествляя виртуальное и идеальное бытие. Это приводит к рассмотрению культуры в целом как своеобразной виртуальной реальности. Виртуальное можно противопоставить объективно-идеальному в культуре через противопоставление мимолетного, недолговечного, с одной стороны, и устойчивого, − с другой. Смысл самого понятия виртуального изначально скрывал две линии реальности; виртуальное есть нечто мнимое и одновременно нечто истинное, сокрытое внешними эмпирическими характеристиками вещей. Так, в физике используется понятие виртуальной частицы. Это использование предполагает не полное отсутствие определенной частицы, а наличие короткоживущего элемента или частицы. Такие частицы не оказывают существенного или значимого влияния на составляющие объективной реальности, их влияние можно считать нереальным. Однако они могли оказывать существенное воздействие на начальных этапах возникновения реальности, когда этапы становления составляли короткие промежутки времени, да и само время еще только устанавливалось. И в алгоритмах, в законах этого становления и облике предметной реальности были запечатлены те частицы, которые называют мнимыми или виртуальными.

Таким образом, виртуальное – это такое мнимое, которое существует как моментный отблеск альтернативной реальности, сокрытой в формах, закономерностях и алгоритмах видимых процессов. Виртуальность в социальных процессах, это такая мнимость, которая закладывается в социальных закономерностях и социокодах и влияние которой до поры является несущественным. Однако с развитием техногенных процессов такое влияние нарастает и в значительной степени подчиняет и координирует социальные закономерности, формируя развитие общества по альтернативному, − радикальному варианту конструирования. Данная формирующаяся альтернатива противостоит естественному развитию, определенному через конституирование социальной реальности в преобразующей деятельности человека. Именно в этом смысле «преобразующая деятельность рассматривается как главное предназначение человека»¹³³.

Установка на взаимодействие технической и гуманитарной культур мышления позволит избежать негативных последствий открытий человека, будь то радиактивный распад или компьютерная виртуальная реальность. Ведь сохранение сугубо человеческого - сознания не менее важно, чем сохранение его жизни.

Технический стиль мышления.

Развитие технической сферы деятельности откладывает отпечаток на особенностях мышления человека. Сформировался технический стиль мышления. Под стилем мышления понимается совокупность интеллектуальных стратегий, навыков, приемов, операций, на которые опирается личность.

Техническому мышлению характерно рациональное понимание мира, природы. Основными чертами такого понимания являются следующие: во-первых, природа полностью доступна описанию языком текстов, во-вторых, полученные знания позволяют доминировать в природе и развивать общество по пути прогресса, в-третьих, познанные законы природы позволят человеку конструировать объекты природы и контролировать их. Подобные установки привели к широкому применению инженерной деятельности. В настоящее время развивается социальная инженерия, генная инженерия. Любой предмет реальности природной и социальной рассматривается как объект, который можно изменять в соответствии со своим потребностями при овладении знаниями его функционирования. Эту ограниченность технического мышления отмечает К. Ясперс: «Техника – умение, методы которого являются внешними по отношению к цели. Это умение – способность делать и обладать, а не созидать и предоставлять расти»¹³⁴.

Человек по своему существу не является техником, его особенностью является не орудие, а дух, не материальная созидательность, а открытие и интерпретация. В этой связи Льюис Мэмфорд в работе «Миф о машине» подчеркивал, что наши знания о мире мы получили главным образом с помощью интерпретации, а не путем непосредственного опыта и эксперимента. Если бы внезапно исчезли все механические (технические) изобретения последних пяти тысячелетий, это было бы катастрофической потерей для жизни. И все же человек остался бы человеческим существом. Но если бы у человека была отнята способность интерпретации, то мы остались бы в беспомощном состоянии близком к параличу. Техническое мышление в тенденции зачастую рассматривает любой объект в ставшем, застывшем состоянии, независимом от человека. Технический подход ведет к исключению из мира свободной деятельности и выбора человека. Развитие понимается как поступательное безостановочное движение по пути бесконечного прогресса. Однако, реальность всегда предоставляет человеку альтернативы, причем эти альтернативы зачастую выглядят как равноценные. Выбор альтернатив часто зависит от произвольного желания человека, оценки им собственных возможностей и воли в реализации того или иного варианта развития. Эта оценка далеко не всегда бывает объективной . Поэтому для реального расчета перспектив развития общества, человека и самой техники необходимо опираться не только на технические, но и гуманитарные области знания. Единство естественнонаучного, технического и гуманитарного знания и мышления - актуальная задача наукиXXIвека.

38. Концепции постиндустриального общества.

38. Культура как философская проблема. Культура и цивилизация. Роль ценностей в жизни общества.

Понятие культуры относится к числу фундаментальных в совре­менном обществознании. Одного универсального определения культуры еще не существует. Обладая множеством смысловых оттенков (культура поведения, физическая культура и т.д.), понятие культуры насчитывает уже более 2000 определений. Мы можем точно утверждать лишь то, что культура – это феномен, которого нет в природе, это все, что создано человеком, «вторая природа». Культура включает в себя духовные и материальные достижения человечества: язык, обычаи, идеи, верования, традиции, науку, искусство, право, изобретения, технологи и т.д.

В контексте философии жизни культура – это область «объективации» жизни, некая внешняя оболочка, подобная хитиновому панцирю насекомого. Поэтому, с одной стороны, культура является прямым выражением воли к жизни, с другой, ее объективность противостоит индивидуальному существованию и подавляет его. Отсюда исходят идеи о том, что оболочка культуры должна непрерывно обновляться вместе с течением жизни (пример – «переоценка ценностей» Ф. Ницше).

Интересно исследование культуры в рамках психоанализа. Формирование феноменов культуры здесь рассматривается в зависимости от внутреннего мира человека, от структуры его бессознательного. В результате, в зависимости от структуры бессознательного основой культуры становятся либо сублимированные желания (З. Фрейд), либо архетипы коллективного бессознательного (К.-Г. Юнг), либо противоположные ориентации характера (Э. Фромм). Характерной особенностью психоаналитической методологии исследования культуры является ее объяснительная сила, позволяющая исследовать любой феномен культуры вне зависимости от его специфики.

По З. Фрейду, культура начинается с нарушения фундаментального запрета как реализация комплекса вины и воспроизводится как сублимация сексуальной энергии человека. Культура сковывает биологическое начало в человеке в цивилизационные формы проявления. З. Фрейд предполагает разделение психики субъекта на три основные инстанции: 1) Я – сознание, функционирующее по принципу реальности; 2) Сверх-Я – «надсознание», функционирующее по принципу долженствования; 3) Оно – бессознательное, функционирующее по принципу удовольствия. Содержание Сверх-Я – нормы, правила поведения, запреты, отложившиеся в нем вследствие процесса воспитания. Содержанием Оно являются вытесненные благодаря цензурной работе Сверх-Я сексуальные желания, локализованные вокруг основной сцены – комплекса Эдипа. Содержание Оно также представляет собой связанную запретами энергию влечения, которая может либо освобождаться в актах разрушения или сексуальных контактах, либо направляться в социально приемлемые русла, т.е. на творчество или трудовую деятельность (сублимироваться). Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. В данном аспекте она оказывается формой принуждения, выросшей на основе комплекса Эдипа, согласно которому сын, желая обладать собственной матерью, испытывает по отношению к отцу указанные амбивалентные чувства.

Ученик З. Фрейда, К. Юнг развил собственную психоаналитическую концепцию. Объяснение культуры он ищет не в биологии, а в существовании более общих форм – архетипов. Архетипы – общие мотивы, комбинации понятий, схемы конструирования реальности, существующие на подсознательном уровне и обладающие свойством всеобщности. Архетипы вырастают из общего единого бессознательного – его различных уровней. Творцы культуры наиболее остро и непосредственно чувствуют данные общие архетипы и умеют их выразить.

Голландский историк культуры Й. Хейзинга представлял культуру как игру. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Из игры вышли первые культы. Игра старше культуры, поскольку основные ее черты уже присутствуют в игре животных. Однако только человек способен осознавать себя играющим.

Среди основных признаков игры Хейзинг выделял следующие. 1) Игра – это свободная деятельность; игра по принуждению есть всего лишь имитация игры. Игра есть излишество, которому предаются в свободное время и при наличии определенного настроения. Игра есть деятельность, которой предаются во время отдыха и ради отдыха. 2) Игра обособлена от обыденной жизни местом действия и продолжительностью (арена цирка, игральный стол, храм, сцена, экран синематографа). 3) Игра имеет замкнутый цикл, т.е. развертывается от старта до финиша, но, будучи однажды сыгранной, она становится традицией и фиксируется как культурная форма. 4) Внутри игрового пространства царит собственный безусловный порядок, поддерживаемый правилами игры. Соблюдение правил игры требует напряжения, но тот, кто не соблюдает правил, в лучшем случае изгоняется из игрового пространства. 5) Партнеры по игре склонны к объединению в клубы, ассоциации и т.п. В подобных группах существуют иерархия, знаки отличия, особенные формы поведения, отличающие игроков от массы не принадлежащих к игре. 6) Игра есть борьба за что-нибудь или представление чего-нибудь. 7) Играющий пребывает в двойственном статусе: с одной стороны, он должен осознавать, что только играет, с другой – играть в полную силу и вполне серьезно. Практически любой культурный феномен содержит в себе элемент игры, всегда встречающийся там, где есть состязание за какой-либо выигрыш. В архаических культурах игра является уделом богов и героев (сюда можно отнести и спортивные состязания, азартные игры и битвы и ритуальные словесные поединки).

Особенной формой игрового состязания является процесс судопроизводства, в котором наличествуют все вышеперечисленные компоненты игры и который близок к таким культурно-игровым феноменам, как свадебный или боевой словесный поединок. Мощный игровой компонент содержался в древних войнах, представлявших собой множество отдельных поединков, проводившихся в определенном месте, в согласии со строгими правилами, имевших вид смертельного состязания с противником. Каждый, по мнению Хейзинги, кто обращается к анализу феномена игры, находит ее в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры, в которой живет сам. Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культе рождаются движущие силы культурной жизни.

Немецкий философ Г. Зиммель считал, что культура – это постоянно сдерживаемый кризис. Под культурой он понимал то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама, как это происходит в религиозном чувстве, в нравственной чистоте, в творчестве, а обходным путем через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства¹³⁵. Природа развивается через совокупность естественных причин; культура – под воздействием человеческого духа. Основой культуры является противоречие между субъективной жизнью и ее объективным содержанием, т.е. произведением любого рода. Культура, таким образом, – это дух, обретший предметность. В отличие от продуктов природы, обладающих только субъективной ценностью (ценностью для субъекта), предметы культуры обладают и субъективной, и объективной ценностью (ценностью для всех). Культура, следовательно, есть результат деятельности гения. «Трагедия культуры» в том, что, обретая ее (в ее объективной форме), человек порой опустошает собственную субъективную жизнь. Иначе говоря, благодаря объективным ценностям культуры человек возвышается, но благодаря им же он умирает, вовлекаясь во внешнее по отношению к его субъективной жизни культурное существование. Причем избыточность культуры (постоянно увеличивающееся число ее объектов) приводит к неспособности субъекта освоить все это многообразие, как результат этого – кризис культуры, выражающийся в следующих феноменах:

1. Искусству становятся тесными традиционные формы, но новых форм оно не находит, поэтому отрицает форму как таковую, либо пользуется тенденциозно-заумными формами.

2. Окончательно оформленная и догматизированная христианская религия не дает человеческой душе непосредственных переживаний.

3. Сложившийся концептуальный аппарат философии напоминает мертвую оболочку.

История культуры, по мнению Г. Зиммеля, является процессом разрушения жизненными силами отживших форм и созидания новых. При этом культура каждого конкретно-исторического периода содержит в себе центральную идею, которая исчезает с приходом новой эпохи. Для античности таковой идеей является идея бытия (Единого, воплощенного в пластические формы). Для эпохи Средневековья центральной оказывается идея Бога как источника и цели развития всей действительности. В эпоху Возрождения центральная идея – это идея Природы. Культура эпохи Просвещения (и XIXв.) базируется на понятии мыслящего Я. Двадцатый век открыл для себя понятие жизни.

Питирим Сорокин разрабатывал интегральную модель культуры. Основой любой культуры является ее «менталитет», т.е. совокупность ценностей, идей, образов, формирующая все разнообразие культурных феноменов и социальных процессов. Менталитет формирует и доминирующий в рамках данной культуры тип личности. Каждая культура, по мнению П. Сорокина, является «суперсистемой», состоящей из «субсистем» (философия, искусство, право и т.п.) и развивающейся по своим внутренним имманентным законам. Внешние факторы могут влиять на развитие культуры, но основным принципом ее развития является самодетерминация. Каждая культура есть целостное образование, в целях самосохранения отбрасывающее любые чужеродные влияния.

Представитель структурализма, К. Леви-Стросс, главную роль в изучении явлений культуры отводил историческому фактору. Разнообразие культур для него имеет как объективные корни (специфические условия природной среды, географическое положение относительно других народов), так и субъективные: желание отличаться от своих соседей, развивая собственный оригинальный стиль жизни. Охранителем разнообразия выступает и этноцентризм – отвержение, в той или иной форме, чужой культуры, отождествление себя с людьми, а иных – с «варварами» и «дикарями». В различных цивилизациях наблюдается значительное сходство человеческих ценностей. Следовательно, самобытность культуры, по мнению исследователя, определяется наличием в той или иной культуре особого подхода к их реализации. Обмен культурными достижениями способствует многоаспектному развитию, но возникающая при этом тенденция к унификации не должна иметь абсолютного превосходства над противоположной тенденцией, а именно: тяготением конкретной культуры к сохранению своих отличий, своей самобытности.

Русский исследователь Ю. Лотман под культурой понимает совокупность всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения. Культура, по его мнению, – определенным образом организованная знаковая система; культура начинается там, где возникают правила, ограничения.

Необходимо разделять понятия культуры и цивилизации. Первоначальное, этимологическое значение термина «культура» (лат. cultura) –«возделывание, обработка, развитие, почитание», это значение подразумевает на ранних этапах его употребления целенаправленное воздействие человека на природу (обработка почвы и т.п.), а также воспитание и обучение самого человека.

По-видимому, культуру можно определить как универсальный способ жизнедеятельности человека, реализующийся в продуктах материального и духовного труда, схемах мышления и восприятия реальности, системе социальных норм и ценностей, а также в совокупности отношений человека к природе и самому себе. Однажды содеянное существует не только в качестве непосредственных результатов деятельности, но также в качестве схем мышления и деятельности, способов и приемов решения проблем, противоречий, входящих в культуру.

Проблема начала культуры. Роль имени в реализации социальности

Если снять ограниченность односторонне-прогрессистского вариант видения мира, можно отметить самобытность и самодостаточность, целостность и полноту первобытной цивилизации.

На начальной стадии развития главной формой общения и обмена информацией в первобытной цивилизации выступает интродикция. Интродикция – это определенный приказ-внушение, такой обмен информацией, в котором главное содержание сообщения передается не словом, а жестом, мимикой, взглядом. У человека возможности интродиктивного общения на порядок выше, чем у животных, что обусловлено биологическими особенностями: скоростью мыслительных процессов. Интродукция выступает также фактором субординации сообществ, определяя возникновение системы «дарения» в общественной пирамиде снизу доверху, от слабого к сильному, от «гостей» «хозяевам».

На этапе начала культуры, в условиях синкретической цивилизации, отсутствует выраженность форм сознания, дифференциация материальной и духовной жизни, человеческая индивидуальность. Индивидуальное Я полностью поглощено коллективным МЫ. МЫ, как отмечает Б.Ф. Поршнев, – это уже этап выделения человека из природы; МЫ – это индивиды данного племени, отличающиеся от других индивидов, выступающих как НЕ-МЫ (отсюда «немой» и «немец» в русском языке). Постепенно возникает индивидуальное Я, усиливает роль личного имени человека.

Человек получал имя в соответствии с тем видом деятельности, для которого он был предназначен. Имя было вечным, передаваемым от одного к другому (зачастую – конкретно от деда к внуку). Оно передавалось человеку от другого лица вместе со знаниями (в том числе и профессиональными) и местом в иерархии племени. Таким образом, имя выступало формой накопления культуры, ее преемственности, способом кодирования и реализации социальности. Дать имя человеку – означало дать человеку соответствующую судьбу. Отнять имя (например, проклятием родителей) означало лишение всякого социального статуса и защиты рода. Имя считалось своего рода жизненным кодом для человека; знающий имя, как полагалось, получал доступ к душе и телу человека, мог им манипулировать. Поэтому данные по рождению имена скрывались от чужих – для посторонних каждый брал кличку.

Таким образом, в условиях синкретической цивилизации происходит становление первичных форм культуры, архетипов мышления и деятельности, алгоритмов и норм выражения социальности, индивидуальных для каждой цивилизации.

Первобытное мышление отличается от современного рационального мышления. Там, где мы ищем различные причины, пытаемся найти устойчивые предшествующие ориентиры, первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых он чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может одновременно пребывать в двух или нескольких местах. Первобытное мышление подчинено закону партиципации (сопричастности), оно в этих случаях обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум. Вот почему, позволительно называть это мышление пра-логическим или дологическим. Пра-логическое мышление мало склонно к анализу. Оно передается социальным путем, т.е. посредством языка и понятий, без которых было бы невозможным. В пра-логическом мышлении знание в качестве наследия переходит от поколения к поколению. Оно синтетическое по своей сущности. Синтезы в первобытном мышлении оказываются почти всегда неразложенными и неразложимыми.

В пра-логическом мышлении память играет более значительную роль, чем в нашей умственной жизни. Память одновременно точна и весьма аффективна и в какой-то степени феноменальна.

Синкретизм – особый мир культуры, в котором отсутствует выраженность форм сознания, дифференциация материальной и духовной жизни, человеческая индивидуальность. Человеческое «Я» было во многом поглощено коллективным «Мы». В начале существовало собственное понятие «Мы», которое поглощало личное «Я». Человек первоначально отождествлял себя со своим родом, то есть он выделяет, что есть мир, и есть мы – люди, которых отделяет от остального мира. Однако человек понимает, что существуют также люди, не входящие в понятие «Мы». Интересно, что на этой основе в русском языке возникает понятие «не – мы». Известно, что на Руси первоначально немцами называли всех нерусских. Постепенно выделяется личное «Я». В связи с этим усиливается роль имени.

Имя для человека означало своего рода судьбу, код его жизни, профессию. Не случайно во многих языках и представлениях «дать имя» означает «дать судьбу». Например, латинское «фатум» восходит к слову «фари» - «произнести», «сказать», а русское «рок» – к глаголу « рече» – «нарекать». Таким образом, в синкретической цивилизации имя выступает формой накопления и преемственности культуры, способом кодирования и реализации социальности.

Как уже было сказано, в процессе освоения культурных навыков и достижений большое значение имеет игра. Как утверждает Й. Хейзинга, вся жизнь первобытного человека находится в сфере игры. Игры для примитивных обществ, по мнению Э.Б. Тайлора, служат настоящими уроками (например, подражание делам, которыми дети будут серьезно заниматься несколькими годами позднее). Следовательно, те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Это стрельба в цель из маленьких луков; постройка маленьких хижин, которые освещают остатками светилен, выпрошенных у матерей; игры в «кражу невест» и др. В процессе игры человек выходит из рамок «обыденной» жизни во временную сферу деятельности. Пока игра происходит, в ней царит движение, прямое и непонятное, подъем и спад, чередование и развязка. Будучи однажды сыгранной, она остается в памяти, передается далее как традиция из поколения в поколение. Вышесказанное подтверждает, что игры для примитивных обществ служат уроками. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Игра наиболее ярко выражает человеческую интенцию, мировосприятие и потенциал. Й.Хейзинга уверен в том, что игра и миф составляют благословенную атмосферу жизни дикаря¹³⁶.

В эпоху синкретизма появляются системы родства и формы семьи, которые отличаются от господствующих ныне. Появление рода, семьи выступает как формирование собственного социокода. Семья – это важнейшая форма организации личного быта, основанная на супружеском союзе и родственных связях, т.е. на многосторонних отношениях между мужем и женой, родителями и детьми, братьями и сестрами и другими родственниками, живущими вместе и ведущими хозяйство. Первоосновой социокультурного начала, как утверждает известный французский антрополог К. Леви-Стросс, была сексуальная реформа, которая ограничивала беспорядочное половое общение. До этого существовали неограниченные половые связи, т.е. каждая женщина принадлежала каждому мужчине и равным образом каждый мужчина – каждой женщине.¹³⁷ С установлением запрета половых связей между близкими (родителями и детьми, братьями и сестрами) и отдаленными родственниками боковых линий с материнской стороны, указанная группа превратилась в род, конституировалась, как твердо установленный круг кровных родственников по женской линии, которые не могут вступать между собой в брак. Данный род становится более прочным, благодаря другим общественным институтам (семья, коллектив, религия), и приобретает все больше отличительных черт по сравнению с другими родами того же племени. В результате установления нормативного родства были определены старшинство поколений, брачные классы и, в конечном счете, основанные на этом родовые и родоплеменные общности (фратрия – племена – союзы племен)¹³⁸.

Каждому роду, каждой семье, каждому отдельному человеку приходится обладать умением и желанием сохранять определенные культурные навыки и достижения, например, употребление огня и металлов, разведение и приручение домашних животных, определенные способы охоты и рыболовства, простые способы возделывания хлебных и других питательных растений, самые необходимые и простые ремесла.

В ранние формы религиозной культуры в глубокой древности человек не думал отделять себя от природы, но это не значит, что он стремился понять, объяснить мир, в котором жил. Видимо, одним из первых способов объяснения стало перенесение человеком своих собственных свойств и ощущений на весь окружающий мир. Так родилась вера в то, что природа – живая. Камни, деревья, реки, облака – все это живые существа, только не похожие на человека, как не похожи на него тигр, слон, медведь. И те, которые отличаются от человека слишком сильно, могут обладать и совершенно особыми, непонятными и недоступными людям свойствами. Огонь обжигает, молния убивает, гром гремит так, как не под силу крикнуть ни одному человеку. Так происходит объяснение процессов природы с точки зрения анимизма. Анимизм (от латинского animus – душа) – представление о духах, персонифицирующих все природные явления. По мнению Э.Б. Тайлора, анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества. Воображению примитивных людей кажется, что вся природа оживлена и наполнена духовными существами; они живут в тесном общении с живыми и могущественными душами своих умерших предков, с духами потоков и рощ, равнин и гор. Человеческое тело считалось живущим и действующим силою обитающей в нем души, или духа, то есть душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них. Все эти представления древнего человека основывались на размышлениях над такими явлениями как сон, видения, болезнь, смерть; из переживаний транса, галлюцинаций. Одним из наиболее ярко выраженных анимистических культов являлся культ предков (почитание душ умерших родственников)¹³⁹.

Другой ранней формой религии был тотемизм. Тотемизм – одна из ранних форм религии, выражающая веру в сверхъестественное родство между человеческими группами (родами) и животными и растительным миром. Под тотемом подразумевалось животное или растение, которое оценивалось как фактический предок, от которого магическим образом зависели жизнь и благополучие рода в целом и каждого человека в отдельности. Обозначая племя как «род льва», «племя орла», «род медведя», задавался признак этнической принадлежности. Основа верования в родство человека с растениями и животными, обрядов умножения, пищевых запретов и сакраментальных форм потребления связана, скорее всего, с подобием человека и животных в сознании первобытного человека. Это родство легко подтверждается: как и человек, животное движется, издает звуки, выражает эмоции, имеет тело и «физиономию». В чем-то способности животных превосходят человеческие: птица летает, рыба плавает, рептилии меняют кожу. Животные занимают промежуточное положение между человеком и природой. При этом они вызывают смешанные чувства: восхищения и страха, пищевого вожделения. Неодушевленные предметы, по мнению К. Леви-Стросса, - растения, феномены природы, изготовленные предметы – внедряются лишь в качестве «вторичного образования…, не имеющего ничего общего с субстанцией тотемизма»¹⁴⁰.

К числу верований относится также фетишизм(порт.feitiço– зачарованная вещь). Фетишизм – это вера в наличие у реальных предметов свойств, не присущих им в действительности, и почитание этих предметов. Среди самых фетишей можно выделить – камни, кусок дерева, клык зверя и др., а позднее и изготовленные искусственно предметы, которые должны были охранять от врагов, диких животных, природных стихий, болезней, порчи, исцелять, помогать на охоте и т.д. За оказанную помощь фетиш благодарили, за беспомощность наказывали. Элементы фетиша можно обнаружить в большинстве религий, сохранился он и в наши дни на уровне бытовых суеверий и предрассудков (вера в силу амулетов, оберегов, талисманов).

38. Философия истории. Формы исторического процесса: формации и цивилизации.

Философия истории ставит своей целью определить смысл, сущность, направленность и рамки развития человеческой истории. История предстает перед нами в конкретных фактах, событиях истории отдельных людей, народов, государств, которые живут в конкретном историческом времени, реальном социальном пространстве. Философия истории, следуя за цепью событий, вносит смысл в разрозненные явления.

Существующие философские концепции, рассматривающие историю общества, можно свести к двум основным противоположным подходам: формационному и цивилизационному.

Формационный подход иногда называют стадиальным, унитаристским (от лат. unitas – единство) или унитарно-стадиальным. К позиции формационного подхода в той или иной мере может быть отнесено достаточно значительное число мыслителей. Так, А. Фергюсон выделяет следующие стадии: дикость, варварство, цивилизация. Сюда же можно отнести подразделение истории на охотничье-собирательный, скотоводческий, земледельческий и торгово-промышленный периоды(А. Тюрго, А. Смит и др.). К. Маркс определяет развитие общественно-экономических формаций как смену ступеней поступательной восходящей всемирной истории человечества на основе выделения экономической жизни как главной детерминанты развития общества. Теоретикипостиндустриального общества – Д. Белл, О. Тоффлер, Д. Гелбрейт, Ж. Фурастье–определяют этапы по качеству развития технологии производства.

Независимо от направлений, идеологических и иных позиций различных авторов формационного подхода в понимании истории общества, можно выделить следующие общие положения этого подхода.

1. История рассматривается как всемирная история, целостная и единая для всех регионов, т. е. существует общее русло истории.

2. Историческое развитие имеет поступательный характер; история общества делится на определенные фазы, формации, стадии, закономерные этапы.

3. Те или иные народы или регионы полагаются ведущими, определяющими лицо истории, облик данного ее этапа и направление исторического прогресса.

4. Выделяются прогрессивные и отсталые народы, удел последних – следование по прогрессивному пути, проторенному передовыми народами.

5. Выделяются общие для всех обществ законы развития.

6. Существующий этап развития общества определяется как закономерный, более развитой по сравнению с предшествующими этапами и являющийся переходом, ступенью к еще более прогрессивному этапу развития; результатом развития выступает либо начало «действительной истории», либо общество всеобщего благоденствия, либо «конец истории».

Изначальные предпосылки цивилизационной парадигмы содержатся в концепциях Ф. Гизо и Г. Бокля. Основы теории цивилизационного подхода создавались в значительной мере такими мыслителями как Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби. К их числу с достаточным основанием можно отнести П. Сорокина, Л.Н. Гумилева, С. Хантингтона.

Если в формационном подходе полагается единство человеческой истории, развитие которой имеет поступательный характер, и выделяются общие закономерности развития человечества, то цивилизационный подход имеет во многом противоположные характеристики, а именно:

1) всемирная история складывается из историй отдельных цивилизаций;

2) каждое единичное общество является социальным организмом и имеет свои индивидуальные особенности, которые отличают его от других сообществ;

3) в истории человечества не существует сходных во всем социальных организмов;

4) каждый социальный организм отличается индивидуальностью и неповторимостью своего развития;

5) нет общего для всех «русла цивилизации», поэтому народы не делятся на «прогрессивные» и «отстающие»;

6) нет общих для всех цивилизаций законов развития;

7) каждая цивилизация имеет собственную судьбу и собственные рамки развития, в том числе и временные.

В формационном подходе главной детерминантой развития и основным объектом исследования обычно является материально-духовная сторона общественной жизни; идеально-духовная же сторона, включающая культуру, традиции, считается второстепенной. В цивилизационном подходе каждая цивилизация рассматривается как отдельный социальный организм, в котором материальные и духовные факторы имеют равноценную роль.

Цивилизационный подход – это подход к обществу как к целостному организму. Этот подход отвергает возможность существования лишь одного главного детерминирующего фактора общественной жизни. Не случайно, А. Тойнби подчеркивал, что «... каждое исторически сложившееся культурное пространство есть органическое целое, где все составные части взаимозависимы, так что при отделении одной из частей и сама эта часть, и оставшееся нарушенное целое ведет себя иначе, нежели в исконном состоянии»¹⁴¹.В цивилизационном подходе не существует общей цели истории, так как отдельные цивилизации развивают в разной степени различные стороны деятельности человека. Цивилизационный подход в этой связи характеризуется гуманистичностью, он противостоит унитаризму, который может привести и приводит к исчезновению различных форм проявления человека.

И формационный, и цивилизационный подходы к истории являются односторонними вариантами видения общества. По сути, данные подходы – это различные формы мышления, включающие рассмотрение истории через разные системы категорий и обнаруживающие в истории общества различные стороны. Их одновременное использование позволяет представить объемное видение исторического прогресса.

Философия истории Г.В.Ф. Гегеля

Первым явным представителем типично формационного подхода к сущности и истории общества можно считать Г.В.Ф. Гегеля. Он представлял историю как единый закономерный процесс, в котором каждая эпоха представляет собой закономерную ступень в развитии человечества. История– это инобытие духа, его развитие, опредмечивание и отчуждение. «Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытекающих из понятия предмета»¹⁴².

Исторический процесс есть бесконечное саморазвертывание разума. Все нации по очереди играют в истории решающую доминирующую роль. На каждом этапе один из народов является ведущим и определяющим ход мирового развития, лицом данного этапа. Периодизация истории у Гегеля сделана в соответствии с прогрессом в осознании духа свободы. Гегель предлагает следующие этапы развития истории: 1) восточные народы; 2) Древняя Греция и Рим; 3) германские народы.

Восточные народы не знают еще, что человек свободен. В восточных обществах считалось, что только один человек может быть свободен. И этот единственный свободный был деспотом, а такая свобода называлась деспотизмом. Данная установка, присущая восточным обществам, доминировала в мире и определяла рамки взаимодействия и развития общества и человека.

Древние греки и римляне определяют лицо и ментальность второго этапа истории. Они знали, что только некоторые свободны. Поэтому свобода воспринимается ими как нечто случайное и недолговечное. В античной Греции и Риме шли дискуссии о том, может ли стать рабом человек, рожденный свободным, может ли раб стать свободным человеком.

Германские народы дошли до осознания, что человек свободен как таковой, что свобода духа составляет основное свойство природы человека. Т. е. новая ступень истории состоит в осознании человеком того, что он свободен независимо от внешних условий рождения и существования.

Формационный подход К. Маркса

В концепции К. Маркса этапы, которые проходит развитие человечества называются общественно-экономическими формациями. В сочинениях К. Маркса понятия «формация» (Formation), «общественная формация»(Gesellschaftsformation),«экономическая общественная формация»(ökonomisheGesellschaftsformation) использовались в зависимости от контекста в различных смысловых значениях. В предисловии к работе «К критике политической экономии»под формациями понимались«прогрессивные эпохи», выделенные по основному для Маркса критерию – экономическому развитию общества. Маркс пишет: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации»¹⁴³.

В набросках письма Вере Засулич критерием выделения формаций называется наличие классовой структуры, на основе чего этапы исторического развития представлялись следующие: доклассовое, классовое и будущее бесклассовое общество¹⁴⁴. Маркс и Энгельс, кроме того, выделяют антагонистическую, неантагонистическую формации, которые сменяют друг друга. В их работах встречаются и следующие этапов: доисторическая эпоха, эпоха личной зависимости, эпоха вещной зависимости, эпоха свободного развития индивида. На стадии отношений личной зависимости производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. На стадии личной зависимости, основанной на вещной зависимости, впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. На последней стадии господствует «свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной общественной производительности в их общественное достояние»¹⁴⁵.

В целом под формацией Маркс понимал этапы восходящего, прогрессивного развития человечества. Формация – тип общества, находящегося на определенном этапе общественного развития в единстве производительных сил и производственных отношений, базиса и надстройки, которые является своеобразной «плотью и кровью» формации. Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество представляет собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества.

Дальнейшее развитие теория формаций получила в марксистской литературе. Однако в рамках марксизма был абсолютизирован и принят за абсолютно верный только один вариант формационного деления истории, не встречающийся в целостном виде у К. Маркса. В его рамках выделялись такие этапы, как первобытная общественно-экономическая формация, рабовладение, феодализм, капиталистическая и коммунистическая формации. Абсолютизация данного варианта произошла из-за попыток марксистов найти одну единственную универсальную схему, которой можно было бы описать всю историю общества. Как видим, сам Маркс такие этапы в концентрированном виде не выделял. Различные варианты формационного подхода у Маркса являются равноценными, выделенными на основе различных объективных критериев.

Общественно-экономическая формация характеризует не этапы развития каждого народа, а необходимые ступени всемирно-исторического процесса. Она рассматривается как характеристика этапов мировой истории и связывается с категорией «всемирность», в которой фиксируется объективная необходимая связь многообразных социальных процессов в качестве условия и движения мировой истории как развития и смены формаций. Таким образом, понятие «общественно-экономической формации» имеет для понятия логики истории такое же значение, как вид в биологии для познания магистральной линии развития органического мира, что характеризует и отражает сущность исторического процесса, его единство и внутреннюю логику развития, а не конкретную историческую реальность во всем ее многообразии.

Однако абсолютизация формационного подхода в его марксистском варианте вызвала критику данного подхода со стороны значительной части философов. Так, в своей критике К. Маркса К. Поппер формулирует свой подход как «антиисторицизм». Он отрицает существование каких-либо универсальных исторических законов и целей истории, а также «единую историю человечества: не может быть никаких исторических законов, объединяющих историю в целом». История не имеет смысла, и к ней неприменимы никакие универсальные схемы и обобщения.¹⁴⁶

Формационный подход Д. Белла

В связи с критикой К. Маркса интересны позиции иных сторонников формационного подхода, например, Д. Белла. Он выделяет четыре этапа развития общества: доисторическую эпоха, доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное общества. Доиндустриальное общество – в основном добывающее, его экономика основана на сельском хозяйстве, добыче угля, энергии, нефти, газа, рыболовстве, лесном хозяйстве. Индустриальное общество – в первую очередь, обрабатывающее, в котором энергия и машинная технология используются для производства товаров. Постиндустриальное общество – это организм, в котором телекоммуникации и компьютеры выполняют основную роль в производстве и обмене информацией и знаниями.

Термины «доиндустриальное», «индустриальное» и «постиндустриальное»общества – звенья схемы наряду с вертикальной осью продукции и видов знания, которые доминируют в определенное время. Основываясь на этих схемах, Белл сравнивает различные общества. И если по форме собственности общества США и СССР различались как капиталистическое и социалистическое, то по виду продукции и технологии оба общества –индустриальные.¹⁴⁷

Концепция Д. Белла позволяет описывать и исследовать современное капиталистическое общество, которое не полно описывается марксистским формационным подходом.

Важнейшим поворотом истории в середине XXвека, по мнению Белла, был переход от экономической детерминации общества к общественной детерминации и гражданскому обществу. Политическая система начинает контролироваться общественным движением. В обществе возникает новая система этики, соответствующая новому постиндустриальному этапу. Научное знание становится активным средством достижения нового состояния общества. Возникает тенденция экспансии науки в структуру власти. За последние десятилетия в развитии западных индустриальных обществ наметились три основные закономерности: изменение экономического вида предпринимательства: появление менеджеров, контролеров организаций; изменение социального состава населения за счет сокращения процента индустриального пролетариата и расширения нового технического и «профессионального» страта; трансформация политической системы путем расширения бюрократизации и увеличения числа политических технократов.

Тенденции постиндустриальной формации – это увеличение числа лиц, не занятых в производственной сфере, лиц, занятых только в социальной, гуманитарных или иных непрофессиональных сферах. В отличие от этого, доиндустриальное общество основано на «добывающих отраслях» и сельском хозяйстве, а индустриальное – на производстве, индустрии товаров.

В постиндустриальном обществе ведущее значение начинают иметь наука, научные технологии, информационная сфера. Информационная сфера, информационные технологии – то, за счет чего общество может активно продвигаться по пути прогресса.

Понятие осевого времени и его значение в философии истории К. Ясперса

К. Ясперс так же, как и другие представители формационного подхода, ориентируется на общечеловеческие процессы исторического развития человечества. Однако он не согласен с материалистическим пониманием истории, считая, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными.

Ясперс выделяет доисторию, историю и мировую историю. История начинается около 5000 лет назад и долгое время развивается как история локальных цивилизаций. Между 800 и 200 годами до нашей эры в Китае, Индии, античной Греции, Персии и Палестине одновременно возникает феномен философской веры – веры в единые истоки и общее духовное единство человечества. Человек начинает осознавать бытие в целом, самого себя и свои границы. Он начинает ставить перед собой высшие цели, возникает недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию. Почти одновременно образовалось несколько духовных центров, внутренне духовно родственных. В истории возникает ось истории и осевое время и начинает формироваться мировая история. «Ось истории» – не явление Христа. Возможна вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы все культурные регионы. Философская вера древнее, чем христианство и ислам.

Период развития локальных историй завершается соприкосновением, объединением людей для свершения мировой истории. Ясперс пишет: «Культуры древности, существовавшие до осевого времени, теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени»¹⁴⁸. По его мнению, осевое время ассимилирует все остальное.

Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского

Н.Я. Данилевский явился одним из основоположников цивилизационного подхода. По его мнению, различные общества представляют собой социальные организмы. Их определенное тождество с биологическими организмами обусловлено существованием однопорядковых друг другу идей прообразов, полное осуществление которых «заключается лишь во всем разнообразии проявлений». Задача человечества состоит в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально, потенциально в идее человечества. Прогресс человечества заключается в многосторонности человеческого духа, он состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человека, исходило в разных направлениях...» ¹⁴⁹.

По мнению Данилевского, нет единого общечеловеческого развития, как и нет единых «общечеловеческих» ценностей, существуют только «всечеловеческие» ценности, включающие все ценности различных народов. Существуют также общесоциальные ценности и процессы, например, наличие трудовой деятельности, морали, хотя конкретное выражение морали в каждой цивилизации свое.

Общая идея человечества выражается через многообразие положительных деятелей истории: культурно-исторических типов, цивилизаций. Культурно-исторический тип составляет племя или семейство народов, имеющих родственные языки, политическую независимость, вышедших из младенчества. Культурно-исторический тип – это не только «ставшая», но и становящаяся, возникающая цивилизация.

Различие культурно-исторических типов строится Данилевским на выделении четырех основ общества – четырех видов деятельности: религиозной, культурной, политической и общественно-экономической. Первичные культуры (египетская, иранская) не проявили себя особенно ни в одном из этих видов и являются культурами подготовительными. Такие культуры как еврейская или греческая проявили себя в большей мере лишь на одной основе: религиозной или культурной. Германо-романский тип имеет двойную основу: политическую и индустриальную. Первым полным четырехосновным типом становится славянский тип. Для полноты бытия славянского типа в единой цивилизации существует необходимость создания единого славянского государства и преодоления враждебного отношения к России со стороны Западной Европы.

Каждый из культурно-исторических типов по-своему выражает идею человека, его культуру и мышление. Господство одного культурно- исторического типа, распространенное на весь мир, означало бы постепенную деградацию всех народов.

Особую роль в развитии и существовании цивилизации Данилевский придает началам цивилизации. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает их для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. Начала закладываются в этнографический период и определяют все направления «будущей деятельности» цивилизации. Когда все особенности этнографического периода реализуются, «происходит застой в жизни», прогресс останавливается, ибо бесконечный прогресс в одном и том же направлении невозможен.

Таким образом, Н.Я. Данилевский создал концепцию культурно-исторических типов, социальных организмов, развивающихся исходя из своих особенных начал, реализация которых определяет историческое бытие цивилизации.

Философия истории О. Шпенглера

Освальд Шпенглер определяет «цивилизацию» как заключительную ступень развития культуры, противостоящую культуре как таковой. Он показывает, что при возникновении в культуре жестких форм цивилизации культура окостеневает и гибнет.

По Шпенглеру, человечество – это в большей степени зоологическое понятие. Историческое развитие он видит как спектакль множества культур. Каждая культура имеет собственную форму, собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. У каждой культуры новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Он исходит из определенного тождества организма социального и организма биологического, из единства всего живого мира. Каждая культура проходит один и тот же общий путь, включающий рождение, юность, старость, смерть, и в этом круге содержится, по мнению Шпенглера, некий строгий смысл. Судьба культуры полностью определяется моментом ее возникновения – путем выбора прасимвола культуры – «в тот момент, когда душа пробуждается в своем ландшафте к самосознанию»¹⁵⁰.

На этапе, когда самоосознание доходит до создания оригинальной философии, культура осознает собственную роль и значение, место среди других культур. Данная рефлексия сохраняется на этапе «старости» культуры, когда она превращается в цивилизацию; осознание своей индивидуальной бесполезности на этапе «заката» помогает снова обратиться к первоначалу, слиться с единым и тем самым дать возможность возникновения новой социально-органической индивидуальности, на основе нового прасимвола. Каждая культура замк­нута и не может передать ничего из своих достижений другой культуре. Все культуры равнозначны. Они вырастают и развиваются до осознания своей собственной бесполезности. Эта бесполезность осоз­нается на фазе цивилизации. Цивилизация – это последний, заключительный этап развития культуры, на котором она начинает разрушаться.

Каждая культура имеет собственную душу. В частности, античная культура имеет апполониче­скую душу, западная культура – фаустовскую. Апполоническая душа понимает пространство геометрически –как ограниченное и замкнутое. Она ищет покоя в завершенности и покое. Фаустовская душа характеризуется вечным беспокойством, устремленностью к бесконечности, волей к власти. Про­странство понимается как бесконечное. Особая культура – руссизм с душой, противоположной фаустов­ской. Здесь пространство понимается как поверхность. Прасимволом русской, по мнению Шпенглера, созерцательной души является бесконечная равнина.

Таким образом, согласно данной позиции, культура и цивилизация противостоят друг другу.

Значение такого подхода состоит в четком уяснении различия категорий культуры и цивилизации. Однако негативистское понимание цивилизации лишает данную категорию возможности выявления конструктивного, созидательного потенциала современного общества.

Теория локальных цивилизаций А. Тойнби

А. Тойнби развивает теорию локальных цивилизаций. Развитие локальных, изолированных цивилизаций осуществляется естественным путем, в котором реализуется материальная необходимость; развитие общества осуществляется через мимесис, т.е. подражание. В примитивных обществах подражают старикам и предкам, что делает эти общества статичными, а в «цивилизациях» – творческим личностям, что создает динамику развития. Человек достигает цивилизации в ответ на вызов в ситуации особой трудности, воодушевляющей его на беспрецедентное до сих пор усилие.

Цивилизации Тойнби различает по религиозному принципу наличия универсальной церкви. Всего Тойнби выделяет в истории около тридцати локальных цивилизаций, семь из которых сохранились к середине XXвека. Пять из них процветают в настоящее время: это цивилизации западно-христианская, православная, исламская, индуистская, дальневосточная (с японской ветвью).

Кроме пяти названных, Тойнби выделяет две системы – остатки погибших цивилизаций:

1) система, включающая христиан-монофизитов, христиан-несториан, иудеев и последователей религии зороастризма;

2) система, включающая буддистов ламаистско-махаянистского направления.

Динамика цивилизации определяется законом «вызова-ответа». Естественный ход приводит к изменениям, накапливающимся в обществе в качестве «вызова». Общество каким-то образом реагирует на этот вызов – дает «ответ». Адекватность ответа определяет гармоничность развития социума. Ответ, по Тойнби, готовит творческое меньшинство, которое завоевывает авторитет и превращается за счет этого в господствующую верхушку. Это изменение статуса творческой элиты с необходимостью консервирует ее, поскольку творческие способности она рано или поздно теряет, не желая в то же время расставаться с властью.

Процесс возникновения вызовов и серия успешных ответов на последовательные вызовы должны истолковываться как проявление роста, если по мере развертывания процесса наблюдается тенденция к смещению действия из области внешнего окружения в область внутреннюю. По мере роста все меньше и меньше возникает вызовов, идущих во внутренние глубины цивилизации, преобразующих ее, в результате чего возникает потеря внутреннего единства, гармонии и пропорциональности, т.е. возникает «надлом» цивилизации. Тойнби полагает, что надломы сопровождаются какими-либо симптомами физической или психической дегенерации. Во время социального упадка члены общества представляют собой распад их социального наследия. Они лишены возможности приложения своих сил в творческом социальном действии. Общее понижение уровня жизни является следствием социального надлома, а не его причиной. Так, эллинская цивилизация надломилась, когда в процессе роста в какой-то момент нарушилось что-то во взаимодействии индивидуумов, обеспечивающих рост цивилизации. Процесс надлома цивилизации приводит к этапу «распада». Оказавшись в состоянии распада, цивилизация перестает быть целым, которое можно скопировать и организовать по его подобию свою собственную жизнь. Распад надломленной цивилизации начинается с отделения пролетариата от группы лидеров, выродившейся в творческое меньшинство.

В настоящее время одним из наиболее заметных представителей цивилизационного подхода является С. Хантингтон, который выдвинул идею, что XXIвек станет эпохой жесткого столкновения цивилизаций¹⁵¹. Хантингтон полагает, что это противостояние можно смягчить, направив его по умеренному руслу размежевания цивилизационных материков.

Проблема столкновения цивилизаций по С. Хантингтону.

В настоящее время одним из наиболее знаменитых представителей цивилизационного подхода является американский мыслитель С. Хангтингтон, который выдвинул идею о том, что XXIвек станет эпохой жесткого столкновения цивилизаций. Он полагает, что это противостояние можно смягчить, направив его по умеренному руслу размежевания цивилизационных материков.

Автор обращает внимание на огромные перемены, происшедшие в мире после эпохи холодной войны. Главными из них являются перемены в идентификации народов и символах этой идентификации. Классово-политическая идентификация сменилась культурной и цивилизационной¹⁵².

Основные тезисы концепции Хантингтона следующие:

1. После «холодной войны» впервые в истории глобальная политика стала многополюсной и полицивилизационной; модернизация отделена от вестернизации, поэтому распространение западных идеалов и норм жизни не приводит ныне ни к возникновению всеобщей цивилизации, ни к вестернизации не-западных обществ.

2. Смещается баланс взаимного влияния цивилизаций: относительное влияние Запада снижается и одновременно растет экономическая, военная и политическая мощь азиатских цивилизаций; не-западные цивилизации заново идентифицируют себя, в первую очередь, со своими традиционными культурами; происходит демографический взрыв в странах ислама.

3. Попытки переноса обществ из одной цивилизации в другую оказываются бесплодными. Возникает новый мировой порядок, основанный на ведущей роли цивилизации и цивилизационных характеристик. Страны группируются вокруг ведущих или стержневых стран своих цивилизаций. Происходит сплочение родственных стран.

4. Универсалистские претензии Запада все чаще приводят к конфликтам с другими цивилизациями – исламской, китайской, российской. Столкновения цивилизаций происходит «по линиям разлома» цивилизаций. По сути, Хантингтон говорит о наличии цивилизационных материков, внутри которых возможна существенная консолидация обществ и даже цивилизаций, а за пределами доминируют характеристики различия.

5. Выживание Запада зависит от трех факторов: а) подтвердят ли вновь американцы свою западную идентификацию; б) примут ли представители Запада свою цивилизацию как уникальную, а не универсальную; в) смогут ли объединиться страны Запада для сохранения своей цивилизации против вызовов не-западных обществ. В новых условиях, по мнению Хантингтона, общества, объединенные идеологией, распадаются или входят в состояние напряженности. Общества, объединенные на цивилизационной основе – культурой - объединяются. Примерами выступают, с одной стороны, СССР, Югославия, Босния, Украина, Нигерия, Судан, а с другой, - объединение двух Германий, обществ Китая, Кореи и др.

После 1990-х годов мир цивилизаций, по мнению мыслителя, представляется следующим образом: 1. Западная, 2. Латино-американская. 3. Африканская. 4. исламская, 5. Синская (Катай). 6. Японская, 7. Индуистская. 8. Православная, 9. Буддистская. Кроме этого, в последних работах Хантингтон ставит вопрос о выделении из Западной Северо-американской цивилизации, основанной на протестантизме¹⁵³.

Процессы глобализации вызывают не унификацию идеологий и культур, а обострение цивилизационного и этнического самосознания и межцивилизационные конфликты, происходящие по «линиям разлома». Межцивилизационные конфликты принимают две формы: 1) на локальном уровне – это конфликты по линиям разлома между соседними государствами, принадлежащими к разным цивилизациям; 2) на глобальном уровне – это конфликты между стержневыми государствами, ведущими борьбу за гегемонию. Задача административной власти любого государства – урегулирование отношений прежде всего со стержневыми государствами. В качестве такового на Дальнем Востоке выступает Китай, в сферу влияния которого все больше погружаются другие государства цивилизационного материка, в том числе и Япония. Стержневыми государствами безусловно выступают Россия и США; на Ближнем Востоке на эту роль долгое время претендовали Иран, Ирак и Пакистан. Поддержка одного лидера и ограничение возможностей другого – одна из главных задач геополитической деятельности стержневых государств.

Проблемы теории геополитики. Представителями теории геополитики выступают такие мыслители, как Ф. Ратцель, А.Т. Мэхэн, Н. Данилевский, Х. Дж. Макиндер, Н. Трубецкой, К. Хаусхофер, П. Савицкий, а в современной России – А.Дугин. Для них характерно исследование роли географических и пространственных детерминант общественного развития в контексте понимания человечества как единой целостности, состоящей из различных цивилизационных организмов.

Ф. Ратцель пишет, что государство является единым организмом, а границы – это геополитическое оформление пространства национального космоса¹⁵⁴. А.Т. Мэхэн различает морские и континентальные народы и анализирует влияние «морской силы» на историю¹⁵⁵.

К. Хаусхофер подчеркивает, что граница – это органическая, живая и дышащая материя, выполняющая двойную роль: оборонительную и коммуникативную. Наиболее важными выступают границы между эйкуменой и анейкуменой.Эйкумены – это земли, пригодные к проживанию и нормальному существованию людей. Анейкумены – это земли, где жизнь скована холодом, недостатком осадков, плохой почвой или жесткими климатическими условиями.

Для различных народов границы эйкумены и анейкумены различаются. Так, Китай не смог захватить «северные территории» прежде всего потому, что в глубинах подсознания эти территории воспринимались как непригодные для жизни нормального человека и пригодные только для хищных зверей и диких народов. Русские же, пройдя тысячи километров, освоили эти территории прежде всего потому, что в глубинах подсознания такие места воспринимаются русским человеком как эйкумена¹⁵⁶.

Таким образом, представления и идеи геополитики органически включаются в концепции цивилизационного подхода к сущности и истории общества, определяя разнообразные варианты данного подхода.

42. Единство и многообразие истории. Глобальные проблемы и глобализация. Будущее человечества.

1

2Конфуций. Уроки мудрости // Соч. М., 2004. С. 53.

3Там же. С. 77.

4Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 251.

5Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990, с. 165.

6Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 61.

7Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 125.

8Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 120.

9Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 404.

10Николай Кузанский. Апология ученого незнания // Соч.: в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1979. С. 21.

11Там же. С. 15.

12Николай Кузанский. Об ученом незнании // Соч.: в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1979. С. 55.

13Там же. С. 54.

14Там же. С. 55.

15Николай Кузанский. Об ученом незнании … С. 67.

16Там же. с. 104.

17Николай Кузанский. Апология ученого незнания… С. .23.

18Фуко М. Что такое Просвещение. //www.philosophy.ru/foucault./u2/o.html

19Платон. Государство // Избранное. М., 1999. С. 37-353

20Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. частьI, 575 с. С.С. 274-298

21Гарджа В.И. Постоянство разума (свободомыслие Пьетро Помпонацци) //http://renaissance.rchgi.spb.ru/Pomponazzi/link1.htm

22Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Новый Органон.//http://lib.ru/FILOSOF/BEKON/nauka2.txt

23Аристотель. Политика. М., 2002

24Локк Д. Два трактата о правлении // Собрание сочинений: в 3 т. М., 1988. Т. 3;. С. 137-405; Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского //http://www.philosophy.ru/library/hobbes/ogl.html

25Юм Д. О человеческой природе. СПб, 2001.

26Локк Д. Два трактат о правлении. // Собрание сочинений: в 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 137-405

27Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 1998.; Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997.

28Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре…

29Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.21. С. 273.

30Кант И. Соч. Т.4. С.409.

31Кант И.

32Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2 т. М., 1977. Т.1. С.35.

33Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14т. М.;Л., 1929-1958. Т.4 С.3.

34Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1977. Т.1. С.400.

35Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 32.

36Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. Т. 5. С. 521.

37Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986. С. 135.

38Фихте И.Г. Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 402.

39Шеллинг Ф. 77. 1. С. 482, 478.

40Фейербах Л. Избр. соч. М., 1955. Т. 1. С. 265.

41Фейербах Л. К критике гегелевской философии…

42Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 310-311.

43Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. http://www.philosophy.ru/library/schopenhauer/alswille.html

44Там же.

45Там же.

46Цит. по: Реале Д. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Ч. 1. СПб., 1997. С. 155.

47Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 54-55.

48Там же. С. 257.

49Там же. С. 45.

50Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч.: 4 т. Т. 1. М., 1992. С. 99.

51Там же. С. 105.

52Ницше Ф. Так говорил Заратустра: сб. Минск, 2001. С. 10.

53Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 150.

54Ницше Ф. Генеалогия морали // Сб… С. 440.

55Там же. С. 424.

56Ницше Ф. Так говорил Заратустра: сб. Минск, 2001. С.19-21.

57См.: Конт О. Дух позитивной философии, С. 4. – Цит. по: Философия от античности до современности (CD), М., 2004. С. 44350.

58Там же. С. 29. (С. 44375).

59Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 291.

60Маркс К. Немецкая идеология, С. 23. – Цит. по: Философия от античности до современности…С. 42395.

61Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 560-561.

62Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Психология бессознательного. М., 1990. С. 405.

63Фрейд З. Я и Оно // Психология бессознательного. М., Просвещение, 1990 , с. 431 - 432

64Психология и религия / Юнг К.Г. Архетип и символ. М., Ренессанс, 1991 , с. 172

65Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 92.

66Происходящее от греческого корня слово «эйдос» (идея), в отличие от слова «мысль», делает акцент именно на зримом характере идей. Пример тому – интуиция чистых геометрических форм.

67Хайдеггер М. Время и бытие // Время и бытие. М., 1993 , с.392.

68Хайдеггер Что такое метафизика? // Время и бытие. М., 1993. С.39

69Хайдеггер Что такое метафизика? … С. 32

70Гадамер Х.Г. Пути Хайдеггера: исследование позднего творчества. М., 2005, с.33.

71Хайдеггер М. Указ. соч. С. 171-174.

72Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 68.

73Сартр Ж.-П.Указ. соч. С. 62.

74Сартр Ж.-П.Указ. соч. С. 62.

75Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 147.

76Там же. С. 68.

77Там же. С. 153.

78Камю А. Бунтующий человек. С. 91.

79Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., «Глаголъ», 1995, с. 209

80Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви./ Боговидение. М., Изд-во АСТ, 2003, с.180.

81Хайдеггер М. Парменид. СПб., «Владимир Даль», 2009, с. 292 – 293.

82Там же. 322.

83Кант И. Критика чистого разума. СПб., «Тайм-Аут», 1993, с. 354 - 355.

84Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995, с.139 – 157

85Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. М., «Мысль» , с.140

86Хайдеггер М. Бытие и время. М., «AdMarginem», 1997, с.35.

87Хайдеггер Что такое метафизика? / Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. З2.

88Хайдеггер М. Бытие и время. М., «AdMarginem», 1997, с.5.

89Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. / Хайдеггер М.Время и бытие. М., «Республика»,1993, с.365-366.

90Хайдеггер М. Время и бытие./ Хайдеггер М.Время и бытие. М., 1993 , с.392.

91Франк С. Непостижимое. М., «Правда», 1990 , с.453.

92Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика»/Хайдеггер М. Время и бытие. 1993, с. 27

93Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Время и бытие. М., 1993, с. 73.

94Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999, с.81.

95Хайдеггер М. Время и бытие / Время и бытие. М., 1993, с. 395.

96Франк С.Л. Непостижимое / Сочинения. М.,1990, с.446 - 447.

97Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Время и бытие. М., 1993, с. 26.

98Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998, с. 87 – 88.

99См.: Фрейд З. Будущее одной иллюзии Фрейд З. Тотем и табу. М. 1997.С. 349 – 400 ; «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность //

100Понятие используется К.- Г. Юнгом

101См.: Юнг К.-Г. Конфликты детской души. М., 1995. С. 336.

102Фромм Э. Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 443.

103Фромм Э. Указ. соч. С. 443.

104См.: Мамардашвили М. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1978. С. 18.

105Мамардашвили М. Указ. соч. С. 81

106Там же С.94

107Там же С. 75

108Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М. 2000С.90

109Там же. С.91

110Там же. С.94

111Там же. С.223

112Левинас Э. Указ. соч. С.186

113Там же С.218

114Там же. С.190

115Там же С.190

116См.: «Вехи». Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990. С. 178

117См.: «Вехи». С. 185.

118См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Алма-Ата, 1991. С.11.

119См.: Там же. С.

120См.: Ницше Ф. Указ. соч. С. 36

121См.: Там же. С. 42.

122Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 6. С. 441.

123Маркс К. Энгельс Ф. Указ. соч. С.442.

124Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 192.

125См.: Грицанов А.А. Органическое общество// Новейший философский словарь. Минск, 1999. С.493.

126Локк Д. Соч.: в 3 т. М., 1988. Т.3. С.26.

127Фихте И.Р. О назначении ученого. М., 1935. С.75.

128Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. С.44.

129Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск, 2000. С. 421.

130См.: Бабосов Е.М., Русецкая В.И. Социальная среда// Социологический словарь.

131См.: Вебер М. Протестансткая этика и дух капитализма /М. Вебер // Избранное. М., 1992.С. 186-146.

132Хайдеггер М. Вопрос о технике //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С.55.

133Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011. С. 86.

134См.: Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.

135См.: Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. М., 1996. Т. 1. С. 489.

136 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 9 – 40.

137Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1995. С. 32.

138Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1987. Т.21. С. 23 – 178.

139См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989. С. 92 – 100.

140Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 38-86.

141Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 184-185.

142Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 112.

143Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т.13. С. 7.

144Маркс К. Письмо Вере Засулич // Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 46. С. 148.

³Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 46. С. 100-101

145

146См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.2. С. 305, 311, 312.

147 См.: Bell D. The Coming of Post Industrial Sosiety. NewYork, 1973. С.11.

148Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 38-39.

149Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб. 1995. С. 73.

150Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. С. 344.

151См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2004. С. 14

152См.: там же.

153См.: Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской идентичности. М., 2004.

154Ратцель Ф. Народовластие (антропогеография) // Классика геополитики.XIXвек. М., 2003. С.170.

155Мэхэн А.Т. Влияние морской силы на историю// Классика геополитики.XIXвек. М., 2003. С.183.

156Хаусхофер К. О геополитике. М., 2001. С.60.