Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци
.pdfслуга Канта, конечно, не в этом, поскольку это общеизвестно, а в том, что он увидел у Платона несомненную связь эйдосов с морально-практической максимой свободы. Платон, говорит Кант, нашел свои идеи по преимуществу в практической сфере, то есть на почве свободы, которая, со своей стороны, является собственным продуктом разума. Уже Платон понимал, замечает Кант, что идеи доказываются на основе моральной практики, законодательства и религии, то есть по существу дела являются идеями целей (и когда Платон рассматривал природу под формой идей, то он с необходимостью приписывал ей телеологическое значение). Это возвышение от идей природных объектов к идеям морального целеполагания, с точки зрения Канта, заслуживает почитания и подражания. Хотя, к сожалению, опыт, который в познании природы является источником истины, в сфере нравственности является источником видимости, так как нельзя из того, что было, выводить законы того, что должно быть. В этом последнем соображении, по существу дела, уже заложена идея практического (или моральноэкзистенциального) обращения.
Если хорошенько обдумать всё это движение кантовской мысли, а также ее глубинные исторические аналоги, то уже сейчас для нас станет очевидным приоритет воли во всей системе трансцендентальной философии. Мы уже и раньше несколько раз говорили, что своеобразный «протоэкзистенциальный» эффект в системах классического рационализма дает принцип трансцендентальной вненаходимости бытия по отношению к явлению. В случае с философией Канта эта важная закономерность раскрывается сполна. Часто забывалось, что Кант не враг спекулятивного разума и метафизики, что он только пытался выявить их трансцендентальные предпосылки. Именно так: Кант стремился обнаружить трансцендентальные предпосылки бытия, которые в совокупности образуют структуру человеческого здесь-бытия — медиальную сферу, в которой бытие артикулировано как воля к свободе. Простое описание чистых идей разума неотделимо от практического обращения всей его структуры, при котором noumena
иphaenomena меняются местами. В сказанном выше мы можем выделить по меньшей мере три мотива, прочно связанных между собой. Во-первых, в мире явлений мы находим такую сферу, где мы непосредственно сталкиваемся со свободной казуальностью разума, это вся сфера моральной практики (а косвенно и правовой, политической, художественно-эстетической
ирелигиозной жизни). В этих случаях (то есть когда мы имеем дело со свободной причинностью) мы не восходим к границам нашего феноменального
341
здесь-бытия, но, наоборот, исходим из них, ибо интеллигибельные идеи разума полностью объективированы в целях наших поступков. Мы начинаем при этом понимать, освобождаясь от навязчивого рационалистического гносеологизма, что первичным как раз является не созерцающий, но обращенный, экзистенциально восполненный и действующий интеллект (лейбницианская «энтелехия»). Первичной оказывается не воля к мысли, но воля
ксвободе. Во-вторых, благодаря тому, что феноменальный мир способен
кэкзистенциальному обращению (в силу присутствия в нем свободы, то есть в силу самого факта свободной причинности), мы убеждены в том, что бытие может быть постигнуто нами только в форме долженствования. Бытие, закрепленное в идеях разума, властно притягивает синтезирующий эмпирию рассудок к феноменальным границам. Идеи выступают конечными целями воли к мысли. Они же — после экзистенциально-практического об-
ращения — явятся мотивами и, одновременно, целями мировой воли. В триаде трансцендентальных идей бытие постигается как цель, как сила и как воля. А еще точнее, бытие постигается в самом акте постижения — в энергии медиальной воли, в ее источнике и целевом векторе. Конечно, мы обречены пребывать внутри феноменального мира (в нашем «здесь»), но в этом мире мы прокладываем маршрут от одной его границы к другой. Наконец, в-третьих, само явление природы, сама «реальность» неминуемо рассматривается нами под формой цели — то есть в контексте воли. Теперь нам становится ясно, что все эти три мотива в их единстве сводятся к одному общему положению: феноменальный мир — медиум ноуменальной воли.
3.2.3. Эйдологическая структура феноменального мира
Конструирование динамических (целевых) границ. Разумные понятия определяются Кантом как нечто безусловное, выявившее себя в тотальном синтезе условий. Все три трансцендентальные идеи дедуцируются из триады категорий отношений. Уместно спросить, почему именно из категорий отношений, почему категории отношений так выделены? Потому что именно медиальная проекция категорий отношений антиципирует (в форме аналогий) здесь-бытие в явлении. Медиальная проекция категорий отношений (при условии, что предварительно пройдены две предыдущие ступени) собственно и выводит нас в феноменальный мир. Кант подчеркивает, что тотальный синтез условий осуществляется в созерцании. Но, разумеется, речь не идет только о бесконечном синтезе экстенсивной или интенсивной вели-
342
чин! Речь идет о тотальном синтезе нашего здесь-бытия (и, опосредовано, здесь-бытия вообще). Рассудок осуществляет тотальный синтез условий, используя ту энергию, которой он располагает, — энергию продуктивного воображения. Но эта энергия синтеза уже преобразована медиальной проекцией. Воображение ведь имеет здесь дело не с самим собой, а с феноменальным миром. Нет ничего нелепее, чем думать, будто бы идеи конституируют воображение. Чистые идеи разума конституируют сам феноменальный мир как медиум бытия (поэтому, между прочим, они также предполагают тотальный синтез всех отношений модальности). В идеях разума тотальный синтез условий завершен, в результате чего наше бытие-в- мире очерчено границей, которая, собственно, и превращает мир в явление — в явление того, что располагается по ту сторону его границы. Это достигается благодаря тому, что воображение, считающее условия, действует в феноменальном мире, а не только в себе самом или на чувственном экране ощущений и представлений.
Тотальный синтез категорических связей во внутреннем чувстве приводит к идее субъекта; предельный гипотетический синтез во внешнем чувстве — к идее абсолютного объекта; синтез того и другого — к идее абсолютного существа. Таковы три измерения медиальной проекции, конституирующие феноменальный мир: реализация первой идеи как цели рассудочного синтеза приводит к полаганию «внутренней» границы нашего здесь-бытия (интеллигибельного субъекта); реализация второй идеи — к «внешней» границе феноменального мира (интеллигибельного объекта); третья идея замыкает внутреннюю и внешнюю границы в сплошной круг нашего существования (интеллигибельное сверхсущество). Тотальный синтез согласно категориям модальности даст идею абсолютной необходимости и переведет разум в практический регистр, в котором феноменальный мир превратится в арену свободной воли.
Тотальность условий и категоричность поступка. Опыт нашего бы-
тия в мире един — это имманентное миру как явлению бесконечное познание его согласно разумным целям, а также практический синтез наших поступков согласно тем же целям; но это и целостный феномен ноуменальной сущности, заданный нам в качестве идеала познания и закона свободы. Если упустить из вида энергийно-волевую природу триады идей, структурирующих феномен нашего мира, то различие этих аспектов станет совершенно формальным и породит соответствующие противоречия (видимости, характерные для каждой из трех идей). Чтобы исключить саму возможность
343
антиномичного раздвоения нашего интеллекта, нужно добиться, чтобы воля к мысли, заданная идеями разума, непрерывно обращалась в волю к свободе. Тотальность синтеза условий в разумном познании оборачивается тотальностью морально-экзистенциальной перспективы, в которой мы располагаем наши поступки. «Трансцендентальные идеи, — говорит Кант (A 328; B 407), — являются понятиями чистого разума, так как они рассматривают всё познание опыта как определенное абсолютной тотальностью условий». Определение это, в свете вышесказанного, уже не может казаться нам загадочным. Есть смысл продолжить изучение того, как познание феноменального мира, поскольку оно регулируется трансцендентальными идеями, допускает экзистенциально-практическое обращение, при котором мышление, направленное на феноменальный мир, превращается в мотив практического действия в нем. В этом состоит самая соль нашей темы: мышление здесь непосредственно переходит в волю, а воля — в мышление. Итак, в рамках теоретического применения чистого разума тотальный синтез условий, данных нам в опыте нашего здесь-бытия-в-мире, ведет нас или к «внутренней» границе феномена мира, или к «внешней», или движется, так сказать, «вдоль» его границ (читатель понимает, что все эти выражения носят ус- ловно-фигуральный характер). Медиально-срединную роль при этом играет идея мира, точнее, явление мира, в котором мы «есмы».
В теоретическом отношении идеи разума проблематичны, в практическом отношении действительны, правда лишь постольку, поскольку они могут быть даны нам in concreto, то есть могут проявиться в факте конкретного поступка. Теоретическая проблематичность идей разума не должна нас смущать. Ведь идеи — это цели, а цели всегда представляют собой насущные проблемы, потому что они требуют от нас жизненных усилий для их реализации. Выражение «идеи проблематичны» тождественно по смыслу выражению «идеи суть целевые векторы воли к мысли». В своей совокупности они указывают на цельную хронотопную развертку живой энергии мысли. Разумные идеи проблематичны, потому что они насущны. Бытие открыто в них как долженствование. Осуществление идей, говорит Кант, предполагает установление границ и правил, но так, что в каждом конкретном случае имеет место требование абсолютной полноты. Как это понять? Идея вносит в действие постигающей и практической воли некоторое ограничение (некоторый регулятивный элемент) и в то же самое время сообщает данному действию абсолютную полноту? В том-то и дело, что искомое ограничивающее условие, из коего вытекают все правила метода и все прак-
344
тические максимы, состоит в требовании полноты. Всегда существует опасность, что наша воля к мысли будет соблазнена гарусным размышлением о том, что всякое познание относительно, конечно и суетно... что мысль наша всё равно потонет в множестве обстоятельств, внешних условий, внутренних влечений и аффектированных интересов... что в деятельности мышления столько же жизненного смысла, как и в попытке процедить море по капле. Тот же самый соблазн преследует нашу практическую волю: мы вплетены в цепь физических детерминаций, и наши более или менее спонтанные поступки напоминают скорее хаотические метания, чем твердую последовательность. Идея заключает в себе ограничение именно этого релятивизма дурного воображения и аффектированных интересов. Идеи разума, превращаясь в практические идеи, в высшей степени плодотворны и необходимы для продуктивных действий именно потому, что они заключают
всебе отрицательную энергию сдерживания: наш поступок может быть ориентирован в мире бесчисленными способами, но мы выбираем одну единственную ориентацию — в сторону разумного идеала. В своей энер- гийно-волевой форме идеи заключают живую аскезу, суживающую применение нашей воли до одной разумной последовательности. Причем требование: «Мысли и поступай так, чтобы действия твои инициировались только разумом» – дополняется максимой: «Поступай так, как будто уходящая за горизонт ноуменальная цель дана тебе актуально». Только благодаря тому, что мы располагаем идеями разума, мы владеем бесконечностью. Только благодаря тому, что все бесконечные ряды понятий и поступков в идеях нашего разума уже заведомо сосчитаны, в принципе возможно спонтанное человеческое действие. Так у нас появляется возможность спроецировать
вмировое пространство непрерывную временную последовательность наших поступков. Так мы можем чертить на граните природных закономерностей непрерывную линию своей жизни. Так время из формы внутренней спонтанной активности нашего духа превращается в бесконечную пространственную перспективу наших деяний. Потому-то о мудрости нельзя сказать как бы с пренебрежением: она только идея. Мудрость — практическая идея, или цель всех целей. Как выясняется, мудрость — это жизненная сила, позволяющая провести нить свободы сквозь хаос самовластных конечных эмпирических стимулов. В этой способности идей вносить некоторое ограничение в наши поступки и заключается возможный переход от спекулятивного разума к практическому, то есть единство разума в целом. Благодаря идеям разума сцепление и комбинация натуральных связей в ми-
345
ре приобретают иной, ноуменально-телеологический, смысл; в этом регистре бытия живет наша свобода, сюда стремится наш дух и здесь коренится источник нашей чистой разумной воли.
3.2.4. Идеал рациональной воли
Вся «целевая» тема кантовской диалектики суммируется и подытоживается в понятии трансцендентального идеала. Сущность разума — в его идеях. Но идеи суть цели постигающей воли. Следовательно, можно поставить вопрос о том, что представляет собой разум, если заключенная в нем цель сполна реализована. Разум в этой своей законченной, идеальной форме и есть трансцендентальный идеал. Проблема опятьтаки усложняется тонкой игрой смыслов, проистекающей из постоянного обращения воли к мысли — в практическую волю. Конечно, можно говорить и о познавательном идеале, но все-таки в точном смысле идеал может быть только практическим (когда мы говорим об идее чистого разума в качестве идеала, то и в этом случае мы ведь имеем в виду практику мыслительной деятельности).
Идеал как практическая сила. Для начала зададим вопрос: почему Платон отождествлял идеи с идеалом, а Кант допускает существование в разуме, кроме идей, еще и идеалов (то есть принципиально различает их)? Потому что Платон для Канта — спекулятивный догматик и идеалист. Для Платона идея (божественного рассудка) тождественна идеалу или, выражаясь языком Канта, объекту в чистом созерцании, являющемуся прообразом всего того, что дано нам в явлении. Идея у Платона непосредственно тождественна идеалу, потому что она есть подлинное бытие-экзистенция. Мышление у Платона изначально экзистенциально, потому что оно есть состояние души, в котором она способна «улавливать бытие». У Канта же разумное мышление есть мощное волевое стремление к границам феноменального мира, а идеи разума — это всего лишь идеи возможного перехода этих границ и в этом своем качестве — цели, которыми руководствуется воля к мысли. Бытие-экзистенция для Канта одновременно и открыта и закрыта. Эта открытая закрытость бытия и воплощена в границах феноменального мира, конституирующих его в качестве медиума ноуменальной воли. Представим себе, что цели, которые чистый разум ставит себе (или, точнее, которые ему поставлены), сполна реализованы. В результате мы получим идею такого состояния, в котором медиальная и ноуменальная воли окажутся тождественными. Априорная идея актуальной реализации воли
346
к мысли и есть кантовский трансцендентальный идеал. Мы не осмеливаемся заходить так далеко, как Платон, говорит Кант, но мы должны допустить, что, кроме идей, человеческий разум содержит также идеалы. Идеал есть то, на что медиальная воля указывает как на форму своей реализации, а на что еще она может указывать, как не на ноумен мировой воли? Если изначальная экзистенциальная модальность открыта и доступна нам, то есть бытие- в-себе выступает в качестве абсолютного долженствования для всего сущего в мире, то идеал откроется нам в виде абсолютной творческой мощи. Идеи Платона потому являются идеалами, что они суть творящие и творческие силы, направленные от экзистенции к сущему, так сказать, сверху вниз. Кантовский идеал есть практическая сила (регулятивный принцип), сообщающая нашим действиям возможную полноту. Трансцендентальный идеал открыт нам в качестве силы и энергии наших мыслительных и практических действий, в каждом пункте своего существования получающих от него полноту и завершенность. Идеал — сила, движущая рассудочный синтез и практический поступок, направляющая всякое явление к потусторонней экзистенции, так сказать, снизу вверх. Ясно, в свете сказанного, что учение о трансцендентальном идеале есть окончательное завершение онтологической проекции категорий модальности. Ранее мы говорили об итоговой схеме человеческого мышления: итоговой монограммой познающей воли оказывается образ движения из бесконечной дали, конгруэнтный категории необходимости. Образ этот оказывается живым медитативным переживанием времени как формы внутреннего чувства. Время и есть движение от трансцендентальной границы — сюда, в поле воображения, к нашему «я есмь здесь»; в этой временной схеме бытие переживается как долженствование — как необходимая реализация возможности (открытости) в действительности, то есть как экзистенциальная модальность (см. наше истолкование главы о схематизме). Так вот, эта итоговая схема медиальной воли в учении об идеале предстает в предельно завершенной, онтологизированной форме. Схема эта реализована теперь не во внутреннем чувстве и его бесконечном горизонте, а в феноменальном мире. Идеал и есть то «нечто», что приходит к нам от самых границ мира как явления и властно требует нас к себе. Трансцендентальный идеал завершает и восполняет феноменальный мир, превращая его в медиум бытия. Бытие открывается в мире как идеальное долженствование (экзистенциальная модальность). В феноменальном мире открывается возможность временной последовательности интеллектуальных и практических актов, причем в каждой точке этой вре-
347
менной линии идеально присутствует и символизируется всё время, самая вечность. Эта встреча мгновения и вечности в горизонте медиального мира вызывает экзистенциальный катарсис — энергетический импульс, который гонит мгновение вперед. В этом времени под формой вечности явлена нам мировая воля. Итак, идеал, воистину, есть практическая сила.
Тайна кантовского трансцендентального идеала в его практической сущности. Нам кажется, что мы не собьемся с верного пути, если представим мысли Канта по этому поводу следующим образом. Диалектический разум есть совокупность его идей. Все они, в своем систематическом единстве, образуют единую идею интеллекта. Так вот, не сама эта идея есть идеал, а то, что можно было бы назвать мудростью. Конечно, замечает Кант, чистые идеи разума и практические идеи — это не одно и то же, потому что к последним всегда примешивается какой-либо эмпирический стимул (желание или нежелание). Но чистая практическая идея всегда имеет в себе нечто общее с идеями разума, поскольку она заключает в себе принцип, ограничивающий произвол нашей эмпирической воли. Идея разума заключает в себе правило (рассудочного синтеза), а практическая идея — то же самое правило, но уже в качестве ограничителя формальной свободы. Здесь и лежит точка перехода и даже тождества спекулятивных и практических идей. И в этой-то точке идея разума начинает превращаться в идеал, то есть практически обращаться, а в обнаружившемся таким образом долженствовании нам открывается бытие. Практическое обращение, как мы уже указывали, — это точка, в которой воля к мысли, осуществляющая тотальный синтез условий согласно идеям, меняя направление своего действия на противоположное, превращается в действующую волю — в воление долга: действуй так, чтобы каждый твой поступок стремился к высшей полноте бытия. Поэтому мы и говорим, что идеал может быть, строго говоря, только практическим — только ноуменально обращенной идеей разума. В идеале чистый разум из конечной цели превращается в рационально-практическую каузальность. Итак, в рамках такого идеально-практического обращения идея разума превращается в мудрость (в совокупность чистых практических идей), а мудрость — в идеал мудреца. Образ мудреца заключен в нас как некий исконный образец или прообраз, благодаря которому мы приобретаем критерий (Richtmaß) для оценки полноты и неполноты нашего существования. Мы носим в себе этого божественного человека30 в качестве идеаль-
30 Кант в этом месте (A 569) ссылается на стоиков; обращаем внимание на важность этой ссылки, хотя исследовать ее у нас нет возможности.
348
ной формы нашего собственного существа. Ноумен мировой воли явлен нам в ноумене идеального прототипа нас самих, который витает над каждым шагом нашего морально-практического действия, определяя его медиальную чистоту и энергийный потенциал. Тут на повестку дня ставятся вопросы, которые занимали нас и раньше. Кто мыслит во мне — мое эмпирическое «Я» или идея, дающая правило и направление синтетической деятельности моего рассудка? Кто действует через меня — я как известный эмпирический субъект или мой идеальный прототип? В настоящей работе мы обозначаем открывающийся здесь феномен термином «структура Wer?». Воля к мысли и воля к свободе (воля в собственном смысле) принципиальнейшим образом связаны со структурой Wer?. Здесь мы должны решительно отбросить в сторону всю аффектированно-психологическую семантику личных и притяжательных местоимений. «Я», «мое» и прочее должно очистить от вульгарных психологических наслоений. Онтологический коррелят этих «Я» и «мое» — некий «он», тот кантовский «божественный человек», который живет во мне. В точном смысле «моим» может быть только аффект или чувственный интерес. Аффектированное «мое» всегда страдательно. Воля же есть сила, а сила не может ведь происходить от страдательного отношения, поэтому сила всегда идеальна, то есть всегда означает символическое присутствие ноумена. Всё очарование воли в том и состоит, что вульгарное, аффектированное «Я» исчезает и проступает идеальный человек. Впрочем, идеал не столько сам этот образ или практическая идея, сколько энергия, инициирующая наше действие и проистекающая от его полноты (идеальности).
Идеал как полнота возможного. Всё существующее (alles Existierende)
является сплошь определенным (определенным через тотальное взаимодействие). Это положение вытекает из самого мира как явления, который конструктивно определяется своими границами. Как явление, всякое сущее в мире есть следствие некоего действия, так что в конечном счете всё оказывается усреднено в бесконечном ряду взаимодействий и взаимоопределений. В качестве явления всякая вещь определена не сплошь, а частично. Строго говоря, как явление, всякое сущее расплывчато, неопределенно и зыбко, ведь его опосредующие звенья (условия) уходят в дурную бесконечность. Но всё действительное, всё должным образом существующее (das Existierende) определено сплошь, насквозь, от «начала» и до «конца». Чтобы представить себе вещь должным образом — идеально, ее нужно помыслить себе вне контекста каких либо опосредующих звеньев. Чтобы представить
349
себе феноменальный мир должным образом, то есть идеально, как явленный ноумен, нужно помыслить себе его так, как будто все заложенные в нем возможности реализованы, как будто возможность мира до конца реализована во времени (и время в этом смысле остановилось), как будто то, что явило себя в медиуме нашего мира, реализовало себя сполна, самым законченным и исчерпывающим образом. В этом случае феномен нашего мира, конечно, должен был бы исчезнуть, а на его месте должен был бы обнаружится ноумен мировой воли (то, что не есть просто сущее, но das Existierende). Разумеется, такое сквозное определение сущего для нас невозможно, потому что в этом случае мы должны были бы выйти за границы феноменальной реальности и, соответственно, за пределы времени и пространства. Однако идея такого трансцендентального завершения сущего присутствует
внашем разуме. Чтобы найти, разъясняет Кант, такой предикат вещи, который сполна выразил бы ее сущность, мы должны сравнить его со всеми возможными предикатами; разумеется, это невозможно сделать в конкретном познании, поэтому искомый предмет может существовать только идеально — в нашем разуме. Отсюда следует, что alles Existierende может быть определено только идеально, ибо оказывается, что сквозное (durchgängig) определение — это идеальное (в смысле — эйдетическое) определение. Получается, что трансцендентальный идеал целиком указывает на то, что лежит за границами феноменального мира. Но как он относится к здесь- бытию-в-мире, какова его динамическая природа? Пока ясно, что идеал есть то, что лежит по ту сторону мира как возможности. Идеал есть то, по-
средством чего бытие открыто миру как его возможность. Бытие открыто сущему в самой его возможности. Пока ясно, что динамическая природа идеала заключена в его долженствовании. Бытие открыто в сущем таким образом, что оно должно быть так-то и так-то определено. Ясно также и то, что идеал не просто содержание всех возможностей, но единственная из всех возможностей. Бытие сущего заключается в его единственности.
Два слова в кантовском определении идеала непосредственно указывают на его динамическую природу: выталкивание и очищение (A 574). Идея очищает себя, выталкивая из себя свое эмпирическое содержание. Речь здесь идет об идее полноты возможного, поскольку она (эта полнота или содержание возможного) лежит в основе сквозного определения каждой отдельной вещи. Полнота возможного заключается во всем множестве предметов, которые могут образовывать данную вещь. Парадокс состоит
втом, что это множество предметов, являющееся условием сквозного опре-
350