23 Бы ему выяснить, что значит быть правым. Поскольку он может апеллировать только к убеждениям, то, по всей видимости, он не располагает подобным методом.

Поставим вопрос иначе: будем считать, что нет никаких споров относительно феномена моральной жизни между этим интуитивистом и тем, кто считает, что нравственные убеждения суть просто чувства и установки. Этот второй может сказать, что дискутирующие по поводу нравственных проблем имеют разные установки или испытывают разные чувства по отношению к предмету дискуссии. Если интуитивист не сможет предложить никакого способа для различения правильных и неправильных убеждений, будет ли его теория сколько-нибудь заметно отличаться от точки зрения того человека, который рассуждает об установках и чувствах? Я не могу увидеть здесь разницы.

Возможно, интуитивист на это ответит, что интуиция или убеждения, к которым он апеллирует, суть не просто какие-то убеждения, которые есть у любого, но убеждения хорошо воспитанных в моральном отношении людей. Если это так, то один из наших диспутантов должен оказаться морально плохо воспитанным. Но какой из них? Нетрудно найти примеры различий между людьми, сформированными в разных системах культуры. Так, во многих общинах Индии мясоедение считается неправильным, дурным делом, и когда дети достигают определенного возраста и начинают задавать вопросы на этот счет, им стараются внушить мысль, что есть мясо - грех. И наоборот, для большиства людей на Западе мясоедение совершенно легитимно. Что скажет 24 интуитивист о споре людей, представляющих эти две культуры? Нельзя сомневаться ни в прочности их убеждений, ни в том, что эти убеждения сложились в результате воспитания. Но какое именно воспитание следует считать хорошим? Интуитивист не в состоянии ответить на этот вопрос.

Та же самая трудность возникает и на более высоком уровне теоретического анализа. Интуитивист, обычно именующий себя когнитивистом или реалистом, станет утверждать, что моральные качества по своему статусу не отличаются от чувственно воспринимаемых качеств вроде "красноты". Тот, кто научился адекватно употреблять слово "красный" и имеет нормальное зрение, легко может выделить красные предметы среди прочих; и точно так же тот, кто адекватно использует слово "неправильный" и обладает нормальными моральными реакциями, в состоянии разобраться, какие именно поступки являются неправильными. Но если мы спроецируем эту теорию на дискуссию о мясоедении, то встретимся с серьезными затруднениями. Оказывается, участники спора имеют разную реакцию на мясоедение. Какая из этих реакций является нормальной? Если бы подобный спор возник по поводу "красноты" какого-то предмета, мы сказали бы, что один из диспутантов либо не различает цвета, либо неверно употребляет слово "красный". Но в случае разногласий относительно "неправильности" (wrongness) интуитивист (в отличие от натуралиста) не скажет, что спор носит лингвистический характер; он скажет, что здесь все дело в различии моральных реакций. Следуя своей теории, он вынужден заявить, что одни из

25 Спорящих (хотя он не в состоянии объяснить нам, кто именно) является "морально слепым", то есть что у него неправильная моральная реакция на факты мясоедения.

Ясно, однако, что "краснота" и "неправильность" - совершенно разные вещи. Это видно из того, что моральные разногласия мы обычно не считаем следствием словесных ошибок или "нравственной слепоты"; мы просто говорим, что стороны расходятся в моральных вопросах. О способах разрешения моральных споров речь пойдет дальше. Пока же уясним для себя, что данная ситуация не тождественна той, когда спорят по поводу восприятия красного цвета. Если человек утверждает, что некоторый нормально освещенный предмет является красным, в то время как все другие находящиеся здесь люди считают иначе, то он вынужден допустить, что не знает значения слова "красный" или ошибочно его применяет. Перед лицом всеобщего несогласия он должен отказаться от своего первоначального утверждения. Однако тот, кто заявляет о "неправильности" мясоедения, может придерживаться своего мнения даже если никто с ним не согласиться; ему незачем предполагать, будто он не понял слово "неправильный" или что у него испорчен механизм морального восприятия. Он употребляет слово "неправильный" в том же значении, что и все (иначе оно не годилось бы для выражения обсуждаемого разногласия). Он просто считает неправильным то, что остальные не считают неправильным (при одинаковом понимании смысла этого слова). Должны ли вегетарианцы принять воззрение других людей потому 26 только, что сами они составляют меньшинство?

Заметим, что на Западе вегетарианство вначале привлекало к себе очень мало людей, теперь же их становится все больше и больше. То же можно сказать и о пацифистах. Вправе ли мы заявить, что на какой-то стадии существования этих движений (когда они составляли незначительное меньшинство) с их позицией вовсе не следовало считаться? Вот это и был бы настоящий релятивизм.

То, что и натурализм, и интуитивизм, пытаясь осмыслить природу моральных споров, вместе оказываются в релятивистском тупике, не является случайным. В обоих случаях главная причина одна и та же. Она заключается в том, что обе эти теории ищут основания морали в чем-то относительном и преходящем, связанном лишь с определенной частной культурой. Натуралист находит такое основание в сложившемся словоупотреблении, то есть правильность морального суждения он ставит в зависимость от точного употребления моральных слов. А поскольку между разными культурами неизбежны языковые различия, получается, что наша моральность связана с культурой того народа, на языке которого нам приходится говорить. Итуитивист, в отличие от натуралиста, видит основание морали в нравственных убеждениях людей. Но ведь убеждения зависят от воспитания, а оно, в свою очередь, определяется условиями места и времени. Так что и здесь отсутствует прочный фундамент, на котором могла бы базироваться мораль.

Насколько я понимаю, возможны всего две формы дескриптивизма, каковыми и являются натурализм и интуитивизм (хотя, конечно,

27 есть множество ученых, чья позиция настолько расплывчата, что их трудно причислить к какой-либо определенной школе). Поэтому, я полагаю, можно уже задать и такой вопрос: не следует ли нам в поисках моральной рациональности вообще отбросить дескриптивизм? И если мы это сделаем, то сможем ли предложить такую форму не-дескриптивизма, которая помогла бы в этих поисках? Во многих своих работах я уже давал утвердительный ответ на этот вопрос. Тот, кто не следил за дискуссиями на эту тему, наверное, будет удивлен, узнав, что не-дескриптивист может быть рационалистом; но его удивление можно объяснить тем, что он является жертвой ошибки, о которой я говорил выше. Думаю, Кант на моей стороне.

Итак, допустим, что мы раз и навсегда отказались видеть в моральных суждениях простые констатации фактов и отправились на поиски рациональной формы недескриптивизма. В каком случае мы могли бы подкрепить рациональные моральные аргументы? Как я отмечал в своих работах, первое, что мы должны сделать - это уяснить значение моральных слов и понятий. Это позволило бы нам овладеть теми логическими правилами, которые регулируют моральное мышление, ибо понять слово - значит понять скрытый смысл соответствующего высказывания. Однако, моральные слова обладают не дескриптивным, а, главным образом, перспективным значением (meaning). Это значение никак не сязано с истинностным статусом высказываний, содержащих соответствующие слова. Сказать о некотором поступке, что он неправильный - это то же 28 самое, что осудить или запретить его. Но здесь те, кто совершает дескриптивистскую ошибку, спросят: если моральные слова имеют указанное значение, то как возможно вообще какое бы то ни было моральное рассуждение? Я попросил бы их немного потерпеть.

Когда мы интересуемся, является ли какойто поступок неправильным, мы, по сути, желаем знать, следует ли его избегать. Но этим вопрос не исчерпывается. Нас интересует также, является ли данный запрет универсальным, то есть распространяется ли он на все подобные ситуации; иными словами (если использовать выражение Канта), можно ли этот запрет представить в качестве всеобщего закона. Подобным же образом, когда мы спрашиваем, является ли какой-то поступок обязательным, мы фактически имеем в виду также и то, можно ли рассматривать данное требование как универсальный закон. Следуя кантовской традиции, я пытался доказать в одной из своих работ, что требование универсальности наших моральных суждений накладывает весьма суровый оттенок принудительности на те универсальные прескрипции, которые мы принимаем. Возьмем простой пример: если бы я должен был выдвигать одни только единичные предписания (singular prescriptions), возможно, я "предписал" бы себе отнимать пищу у других людей, будь у меня такие наклонности и достаточная физическая сила. Но если меня спросить, готов ли я рекомендовать такие действия для всех и всегда, влючая и те случаи, когда я сам выступаю в роли жертвы, я решительно отвечу "нет". Рассуждая подобным образом, мы сформулируем универсальный принцип, осуждающий такое