3. Сучасна християнська етика та біоетика

Згідно християнської моралі, особистість знаходить себе тільки в любові до Бога і самопожертву заради інших людей. Сучасні християнські теологи вказують на дві основні цінності християнської етики: християнська любов і співчуття.

У християнській етиці велике значення надається душі людини, як особливому духовному органу, наділеному здатністю до страждання (співчуття) - особливому переживання, в якому інтегруються в єдине ціле різні плани людського буття. Страждання (співчуття) - це спосіб знаходження себе в житті, відчуття її повноти, відкритості божественному творінню.

Переживання конкретного факту смерті, хвороби або викликаних нею страждань близької людини, породжує в нас не тільки співчуття, співпереживання, а й любов, жалість, милосердя, бажання допомогти і полегшити тілесні і духовні муки близьких. В. Франкл зазначає: «Якщо є сенс життя взагалі, то повинен бути сенс і в стражданні. Страждання - невід'ємна частина життя, так само як доля і смерть. Без страждання і смерті людське життя не може бути повною ».

Страждання, згідно з православним християнським вченням: змушують усвідомити загальну залежність людей від невичерпною любові Бога; акцентують увагу на нашій слабкості, вразливості і Бога, як унікальному джерелі вічної благодаті, прихильності і остаточного зцілення; дозволяють зрозуміти обмеженість влади людини над своїм життям і проявити щиру турботу про інших людей; служать духовному очищенню, позбавлення від гріховних почуттів, бажань, брехні, що порушують взаємини людей; привертають увагу страждає на цей момент його життя, змушують переглянути колишню систему цінностей і намітити справжні пріоритети; закликають задуматися над питанням морального обличчя людини; вказують на тісні узи людей один з одним, духовне зростання яких відбувається через взаємну турботу і молитву, поділ болю зі страждаючим людиною.

Разом з тим, дійсний готівковий світ для християнина - це лише сукупність щодо статичних і минущих умов, в яких людина існує з часу свого гріхопадіння, і перед небезпеками яких він, по суті, беззахисний. Тільки за допомогою Церкви він може реалізувати задум свого порятунку. З Богом у потойбічному царстві з'єднується тільки його частина, а саме - його душа. Фізичному тілу немає місця в цьому чисто духовному спокуту. Ця етична проблема трагічно заломлюється в християнстві у вигляді конфлікту закону і благодаті. Вона свідчить про двоїстий ставлення християнства до фізичного, тілесного, створеного світу. З одного боку, для Християнського світосприйняття характерно обожнювання будь-якого прояву життя, а з іншого - чітка тенденція до заперечення внутрішньої цінності земного життя, природного світу і статусу природного тілесності людини в божественної ієрархії.

Оцінка філософами вкладу християнської етики в рішення сучасних етичних проблем біомедицини та екології неоднозначна. Так, Карл-Отто Апель вважає, що, незважаючи на її безперечні переваги, ми повинні повернутися до принципів етики, заснованої на розумі, а на місце інстинктивного ставлення до гріха необхідно поставити «відповідальний розум», принципи якого, як і раніше, слід розглядати за аналогією з незмінними законами природи. На думку Вітторіо Гесле, в наші дні претендувати на вірність духу християнської етики має право швидше той, хто усвідомлює наявність глобальної екологічної кризи, ніж той, хто йде християнськими традиціями. Як відомо, любов до ближнього розумілася (і розуміється досі) в християнстві як любов до іншого людській істоті, образом і подобою Божою, як шлях індивідуального самопорятунку, як аскеза, цнотливість, прояв чесноти. Будучи характеристиками, в основному, духовного життя людини, ці якості не завжди застосовні для розуміння різноманітних проявів життя взагалі.

Для подолання екологічної кризи Церква традиційно вважає обов'язковою «установку на антропоцентричний креаціонізм», покладаючись винятково на духовне відродження людини. Людина змінює навколишній світ відповідно до своїм внутрішнім світом, тому перетворення природи починається з перетворення його душі. Він може перетворити в рай всю землю тільки тоді, коли носить рай в собі самому (преподобний Максим Сповідник). Виходячи з цього, слід вважати аморальними будь прагматично орієнтовані підходи до вирішення екологічних проблем, наприклад, штучне обмеження відтворення людини за допомогою протизаплідних засобів або спроби екологів ввести закони, що захищають права тварин і природи.

Християнство як і раніше проявляє досить насторожене ставлення до будь-яких спроб обгрунтування будь-якої етики ставлення до природи, включаючи біоетику, на інших, нехристиянських, цінності та ідеали. «Щоб правильно сформулювати проблему відносини людина-природа, - вважають християнські теологи, - марно і шкідливо прагнути до обгрунтування нової етики, відмінній від етики традиційної. Набагато продуктивніше розширити область традиційної (християнської - прим. Пустовіт С.В.) етики на основі останніх наукових і культурних даних, не відмовляючись при цьому від визнання ролі людини ».

Християнство перемогло, подолавши природоцентризм язичництва, але, з цієї ж причини, воно не змогло виробити етики любові, розуміння, співчуття і справедливість до створеного, до природи, тому, що протистоїть світу людської культури. Дійсність створеного, всього природного і раніше розглядається його апологетами як гріховна. Християнську традицію справедливо критикують за те, що вона проводить занадто різкий кордон між людством і решті природою, вважаючи метою творіння - людство і його порятунок.

Тим часом, вся довга історія еволюції християнських ідей і цінностей свідчить про безперервних пошуках такого способу вирішення етичних проблем, при якому заповіді, що регулюють межсуб'єктних відносини, поширювалися б на все живе і розглядалися «не тільки як шлях спокуси і порятунку, а й як творчість нової життя ». Тому, відкидаючи заклики екофілософ про перегляд ролі і місця людини в картині світу, найбільш прогресивні християнські мислителі все ж визнають необхідність якнайшвидшої розробки «персоналізму біосфери», який би розширив відповідальність людини на інші живі істоти: тварин, рослини, землю.

Християнські цінності, такі як любов і співчуття, грають важливу роль у формуванні особистісних і професійних якостей лікаря, виступають духовної серцевиною практики душпастирства, паліативної допомоги. Але все ж вони не є універсальними для всього кола проблем, що вирішуються етикою життя. Наприклад, лікар не може керуватися виключно принципом любові і співчуття як безумовним при розподілі тих чи інших обмежених медичних ресурсів серед хворих; при виконанні національних програм, переважно спрямованих на допомогу одним контингентам хворих (з найбільш часто зустрічаються захворюваннями: серцево-судинні або онкозахворювання) на шкоду іншим (з більш рідкісними формами захворювань); при примусовому лікуванні клієнтів психіатричних клінік і т.д. В цьому випадку для морального обґрунтування подібних рішень і програм доводиться вдаватися до утилітаристське доводам, який реабілітує збиток меншій кількості індивідів і досягнення позитивного результату для «більшості».

В умовах кризи духовності і загальнолюдської моралі християнські теологи продовжують вірити в існування природної моральності, пов'язаної з рятівним дією Бога, але при вирішенні конкретних проблем вони змушені вдаватися до цінностей осмисленого досвіду і розуму людини.

В цілому підхід християнських теологів до біоетичним проблем можна розглядати в двох найважливіших аспектах: захист життя і продовження життя.

У 1968 році католицькими теологами був розроблений документ Humanae Vitae, а в 1988 - Donum Vitae, в яких була представлена ​​точка зору Католицької церкви на проблеми репродукції людини. У цих документах Церква закликає розглядати кожен подружній акт як основу для передачі життя.

У 1995 році католицька церква, і зокрема її авторитетним органом, Папською радою у справах душпастирства в охороні здоров'я в Ватикані, була прийнята «Хартія працівників охорони здоров'я», в якій сформульовані етичні підстави оцінки трьох періодів біологічного існування людини: народження, життя і смерті. У Хартії представлена ​​позиція Церкви щодо розвитку науки і технологій та їх впливу на життя і здоров'я індивіда, позначені етичні орієнтири для всіх тих, хто працює в сфері охорони здоров'я або пов'язаний якимось чином з турботою про пацієнтів, хворих і вмираючих людей. У 2000 році на Ювілейному Архієрейському Соборі в Москві була прийнята «Соціальна концепція Російської Православної Церкви», що стала «авторитетним соборним відповіддю Церкви на виклики нового часу». Окремі розділи Соціальної концепції присвячені таким питанням як особиста, сімейна і суспільна мораль, здоров'я особистості і суспільства, проблеми екології та біоетики.

Християнська етика розглядає людську і будь-яку іншу життя як дар Божий і моральне благо, як необхідну передумову всіх інших фізичних, духовних і моральних цінностей. Захист і продовження життя виступають ключовими аргументами в прийнятті моральних рішень. Виходячи з цього, турбота про здоров'я є моральним імперативом. Хвороба ж є одна зі складових первородного гріха. Досконала гармонія Бога і його творіння фактично виключають хвороби і нездужання.

Розуміння того, що кожна людина створена за образом і подобою Божою передбачає у кожного пацієнта право на повагу до гідності особи, інформовану згоду, конфіденційність і ін. Винятки та обмеження даних зобов'язань можуть бути зроблені тільки на благо самого пацієнта.

Переривання життя шляхом аборту морально прийнятно, з точки зору православної християнської етики, тільки в одному випадку - коли розвиток плода наражає на небезпеку материнську життя. Бог є єдиним володарем над людським життям і смертю. Християнська етика відкидає всі види позбавлення життя вмираючого пацієнта, розглядаючи подібні дії як особливі випадки вбивства (якщо вжито без відома і згоди пацієнта), або самогубства (якщо санкціоновані самим пацієнтом). Одне з найбільш серйозних заперечень християн проти евтаназії полягає в складності проведення риси між «стерпними» і «нестерпними» стражданнями, особливо з точки зору східного Православ'я, який розглядає страждання як джерело духовного зростання особистості.

Церква вчить, що людська сексуальність і природні репродуктивні функції є божественними вимірами людського життя, що знаходять своє втілення в шлюбі і вихованні дітей. Тому практика запліднення яйцеклітини in vitro спермою анонімного донора, сурогатне материнство, використання протизаплідних засобів - неприродні, «огидні людській природі», бо викликані прагненням штучним шляхом контролювати людську сексуальність і репродукцію.

Ці та інші етичні питання, що виникають в ході застосування біомедичних технологій, оцінюються християнськими теологами на підставі постулатів: про спосіб, подобі і божественної суті людини; про людський самовизначенні і відповідальності; про глибинну зв'язку тіла і особистості; про взаимопроникающих відносинах між заповіддю, любов'ю і втіленням істинно людського потенціалу.

Спроби розробити сучасну етику на основі синтезу теології і секулярних моральних теорій робилися неодноразово. Так, американський теолог Йозеф Флетчер, одним з перших в 60-х роках ХХ століття, спробував «демократизувати» теологію, об'єднавши принципи християнської любові та утилітарної користі в ситуативної етики. Однак його етика не пережила свого часу і сьогодні розглядається лише як «негативний досвід», як хрестоматійний приклад не цілком вдалого з'єднання утилітаризму і християнських цінностей.

Американський вчений триста Енгельгардт поставив мету - з'єднати секулярної ліберальну етику і ортодоксальну християнську віру. У книзі «Підстави християнської біоетики» він наводить аргументи на користь християнства першого тисячоліття як джерела «істинної біоетики». Автор піддає критичному розбору сучасну версію західного християнства з його акцентом на природне право і раціональному дискурсі, зосередженому нема на Бога, а на щирому людину (truly human). Пошуки Енгельгардтом золотої середини між секулярної і християнської версіями біоетики призводять до того, що його християнський Бог втрачає свої сутнісні характеристики. Отримуючи трансперсональное вимір, він перетворюється в самораскривающіеся присутність, що, за версією опонентів, швидше свідчить про «мудрості постмодерну», а не про «божественне походження» біоетики

Простежуючи різноманітні вектори взаємодії християнства і біоетики, слід виділити два найважливіших:

1) вивчення передумов і підстав власне християнської біоетики, яка розробляється в великих католицьких і православних центрах;

2) аналіз взаємин християнства як доктрини (християнської етики) і секулярної біоетики.

Так, Давид Гун підкреслює неможливість зведення воєдино християнства і секулярної біоетики. Він вважає, що якщо прийняти за основу останньої етику згоди і договору, то така етика не буде прийнята християнами, беззастережно визнають єдині для всіх цінності, а не договір, легітимізує їх різноманітність. Якщо, навпаки, взяти «Лібертаріанська варіант» - етику цивільних прав з її акцентом на свободу особистості, то це призведе до конфлікту прав людини і божественного права (наприклад, права жінки на аборт у разі серйозних фізичних аномалій у плода і «права» плода бути народженим).

Визнаючи важливий внесок християнства в європейську культуру, ми вважаємо, що в наш час для того, щоб біоетика могла претендувати на публічність, інституційність і універсальність, вона повинна бути поза рамками будь-яких релігійних традицій. Публічний дискурс, для того щоб стати метадискурс як для віруючих - християн, іудеїв, мусульман і представників інших релігій, - так і для нерелігійних людей, передбачає виключення будь-яких релігійних уподобань.

Відмінності секулярної біоетики, як публічного дискурсу, від християнської етики полягають в тому, що вона: 1) має універсальний характер; 2) включає в предмет етичної відповідальності світ живої природи, як цінність саму по собі (відношення до живого як моральна проблема); 3) трансформує традиційні християнські цінності і чесноти (наприклад, любов до ближніх) в принципи поваги автономії, гідності, цілісності особистості.

На думку Я. Гартмана, в біоетики немає місця «проповіді», а є місце раціональної та вільної дісскуссіі. Разом з тим, на його думку, християнська теорія чесноти також може внести свою лепту в її розвиток. Католицька біоетика може зіграти свою роль в ліберальному, мультикультурному і прагматичному світі всесвітньої біоетики. Але така можливість відкриється тільки за умови, що це буде не риторичне послання, а етика чесноти, притаманна католицькому світогляд. Тільки в такій якості християнська біоетика зможе бути конструктивною для всіх, незважаючи на віросповідання. «Думаю, що найбільш цікавою (і, здається, недооціненою) рисою католицької (томистской) етики, - пише він, - є її ніжність, терпимість, еластичність і віра в можливість поліпшення кожної людини: у тебе не вийшло сьогодні - спробуй завтра.

Незважаючи на те, що біоетика вважається «правнучкою», спадкоємицею епохи Просвітництва, яка прагне позбавити людства від релігійних міфів, разом з тим, вона, як безпосередньо (у вигляді розвивається християнської біоетики), так і опосередковано (через філософські ідеї і концепції), пов'язана з християнським світовідчуттям, християнською етикою і теологією.

На думку авторитетного біоетика, редактора Енциклопедії з біоетики, В. Рейч, релігія, є одним з трьох найважливіших чинників (поряд зі зростаючою уразливістю людства і глобалізацією), що визначають стан біоетики в останнє десятиліття. Релігія сьогодні вносить великий вклад в розвиток політичних подій в світі, процес встановлення соціальної стабільності і справедливості. У пошуках сенсу життя і подій, що відбуваються люди все більше і більше звертаються як до нерелігійним, так і релігійним духовних джерел. Що ж стосується вивчення релігійних передумов і підстав біоетики, то в подальшому, вважає В. Рейч, дослідникам слід сконцентрувати свою увагу на: 1) різниці між релігійною ортодоксією і хірургія (практика і її інтерпретації); 2) межах християнської етики і щодо свого внеску в біоетику раціоналістичної теологічної думки; 3) «механізмах» роботи (незважаючи на обмеження і формалізм) релігійних ідей в біоетики: 4) соціологічному аналізі влади релігійного авторитету в рішенні біоетичних проблем; 5) зв'язку постмодерну і релігійної біоетики.