Философия
.pdfГлава 8 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 22
что человек в процессе своего взаимодействия с природой познает ее: «...в бытии вещей иначе нельзя удостовериться, как чрез опыт». Мучительно размышляя над проблемами бытия Бога и бессмертия души, Радищев впадал в такие противоречия, что было бы явной натяжкой (или даже извращением сути дела) считать его материа листом или идеалистом. Основную мощь своего философского ума он направил на поиски путей решения социально-философских проблем. Понимая, что «самодержавство есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние»1, он отвергал идею просвещения монархов, призывая к просвещению народа. Его социально-философ ские взгляды эволюционировали под влиянием американской и фран цузской революций и следовавших за ними социально-политических событий, а также под влиянием процессов, происходивших в русском обществе. К концу жизни Радищеву пришлось пережить разочарова ние в результатах Французской революции. От идеи революционного просветительства народа он пришел к идее круговорота «вольности» и «рабства», видя в диктатуре Робеспьера пример вырождения сво боды в самовластье. >
§ 5. П.Я. Чаадаев
Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Его общефилософскую концепцию можно охарактеризовать как дуалистическую. Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и молекул, т.е. «элементов материальных», из которых образуются все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объективная форма внеш него мира, и во времени, которое трактовалось Чаадаевым в духе рас пространенного в те времена механицизма. Однако механицизм Чаа даева ограничивался миром физических явлений. Сознание человека, по его мнению, не подчиняется механистическим закономерностям природы, а является результатом божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым познания также дуалистично: в области естествознания, или в опытном знании, действуют эмпирические и рационалистические методы, а логика рассуждения выстраивается
1 Там же. С. 282.
222 |
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ |
Раздел I |
согласно логике природных явлений, но в духовном мире, объекты которого обладают свободой, действует откровение.
Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров — физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необходимости и сво боды. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии истории Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России. Здесь взгляды Чаадаева не остава лись неизменными, а определенным образом эволюционировали. В на чальный период определяющей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к концепции русского исторического процесса эта идея выступала в императивной форме необходимости единения России с другими народами. Будучи в этот период близок к декабристам, Чаа даев, однако, не разделял их идею преобразования путем военного переворота и усматривал реальный путь исторического прогресса России в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды Чаадаева на судьбы России изменились: если прежде оторванность России от мирового исторического процесса рассматривалась как не достаток, то затем она стала представляться, напротив, преимущест вом ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями западно европейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России, связанная с уси лением абсолютизма, настраивала его на резко критический лад. Чаа даев оставался истинным патриотом России, хотя «высочайшим по велением» и был объявлен сумасшедшим и не мог публиковать свои работы. Свою позицию он высказал честно и прямо: «По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему... Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, пред почитаю унижать ее, — только ее не обманывать»1.
§ 4. Славянофилы
Своеобразным направлением в русской философии явилось славя нофильство, яркими представителями которого были Алексей
1 Философская энциклопедия М, 1970 Т 5 С 471
Глава 8 |
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ |
223 |
Степанович Хомяков (1804—1860) и Иван Васильевич Киреев ский (1806—1856) и др., оказавшие значительное воздействие на развитие русской мысли. В центре их внимания находились судьбы России и ее роль в мировом историческом процессе. В самобыт ности исторического прошлого России славянофилы видели залог ее всечеловеческого призвания (они поставили ряд важных соци ально-политических и философско-исторических проблем, связан ных с крестьянской общиной, ее прошлым и будущим), тем более что западная культура, по их мнению, уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражается в порожденном ею чувстве «обманутой надежды» и «безотрадной пустоты». По сло вам Вл. Соловьева, славянофилы, представляя всю западную исто рию как плод человеческого злодейства, имели в этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды. Но ожесточенно нападать на заведомые следствия естественной необходимости — хуже, чем бить камень, о который споткнулся. В критике ранней буржуазной цивилизации славянофилами были ус мотрены негативные, нарушающие внутренний душевный лад, де морализующие факторы человеческого бытия. Отсюда славянофи лы развивали основанное на религиозных представлениях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в учении об иерар хической структуре души и о ее «центральных силах» (Хомяков) или о «внутреннем средоточии духа (Киреевский). Достижение це лостности человека и связанное с этим обновление общественной жизни славянофилы усматривали в идее общины, духовной основой которой является русская православная церковь. Первоначало всего сущего, согласно Хомякову, — «волящий разум», или Бог. Исторический прогресс человечества связан с отысканием «духов ного смысла». Сущность мира, или «волящий разум», может быть познана лишь своеобразным синтезом всех духовных функций че ловека, так называемой «разумной зрячестью» или «живознанием», исходным началом которых является «народная вера», рели- i ия. На этих религиозных взглядах славянофилами строилась кон цепция русского исторического процесса.
Историческое значение славянофильства в том, что оно стало вы ражением идеологии русского либерализма, игравшего активную роль и подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая реформы «сверху», славянофилы объективно были выразителями перехода России от феодально-крепостнического строя к буржуазной монархии.
224 |
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ |
Раздел 1 |
§5. Западники
Кзападникам относятся выдающиеся мыслители — В.Г. Белинский (1811 — 1848), Н.Г. Чернышевский (1828—1889), НА Добролю бов (1836—1864), Д.И. Писарев (1840—1868), А.И. Герцен (1812—1870). Это талантливые литературные критики, философст вующие публицисты, общественные деятели. Западники прошли по учительную школу немецкой классической философии и французско го Просвещения. После глубокого увлечения гегельянством русские философы, не без влияния Л. Фейербаха, повернулись к материализ му, стремясь, однако, сохранить диалектический метод Г. Гегеля1. Они полагали, что сознание есть свойство не всей, а лишь высокооргани зованной материи — мозга. (Выдающаяся роль в исследовании функ ций мозга принадлежит русскому физиологу И.М. Сеченову, на труды которого опирался, в частности, Н.Г. Чернышевский.) Среди запад ников в философском отношении особо выделяются Герцен и Чер нышевский. Николай Гаврилович Чернышевский, испытавший сильное влияние воззрений Л. Фейербаха, уделял большое внимание антропологической философии, дополняя ее социальными, этичес кими и, что очень важно, экономическими аспектами: для человека очень существенны реальные условия его бытия. В области этики Чернышевский проповедовал знаменитую идею «разумного эгоиз ма», и поныне рождающую споры. В области эстетики (о чем он написал свой труд «Об эстетическом отношении к действительнос ти») Чернышевский рассматривал художественное творчество и категории прекрасного. Согласно Чернышевскому, «прекрас ное — это жизнь». Поэтизация самого факта жизни во всем ее разнообразии — существенный аспект в философских воззрениях мыслителя. Чернышевский жестоко пострадал на каторге за свои политические убеждения и выступления.
Александр Иванович Герцен в своем мировоззрении прошел сложный и внутренне противоречивый путь. Его идейное разви-
Считая Фейербаха «отцом новой философии», Чернышевский высоко ставил философию Гегеля за раскрытие им тех «общих форм, по которым двигался процесс развития» Необходимость сочетания диалектики Гегеля и материализма Фейербаха была, таким образом, осознана в русской философии еще до всякого влияния на нее со стороны марксизма
Глаба 8 |
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ |
225 |
тие — это духовная драма, процесс очарований и глубоких разоча рований вплоть до пессимизма. Он был не согласен с идеологией славянофилов, увлекался западноевропейскими философскими концепциями. В своих изданиях — альманахе «Полярная звезда» и газете «Колокол» — он выступал против крепостничества и ца ризма, выдвигая общедемократические требования — освобожде ние крестьяя с землей, общинное землевладение и уничтожение цензуры. Провозглашая идеалом не какой-либо абстрактно-логи ческий момент в жизни абсолютной идеи, но справедливо устроен ную жизнь, Герцен, например, отмечал, что природа и человечес кая история вечно и непрерывно изменяются, что они «течение, перелив, движение», причем движение происходит посредством борьбы двух противоположных тенденций (или стремлений) — возникновения и разрушения. Касаясь проблемы личности, Герцен утверждал, что она теперь становится центральной: личность — вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет.
Общефилософские проблемы, занимавшие интересы Герце на, — это единство бытия и мышления, жизни и идеала, поиски метода, в котором гармонично сочетались бы эмпирический и ра циональные приемы человеческого ума. Он стремился обосновать закономерность движения человечества по пути к свободному от антагонизмов обществу. По Герцену, грядущий мир есть царство разума, он как бы подытожит и воплотит разумные начала всей предшествующей истории: реалистическое преклонение перед при родой и принципы суверенности личности, свободы духа, развитые в первоначальном христианстве. Он ратовал за снятие крайностей материализма и идеализма. В молодости он был глубоко верую щим, впоследствии разделял идеи атеизма, говоря точнее, находил ся в поисках и колебаниях в этом вопросе. Герцен уделил особое внимание взаимоотношению личности и общества; он критиковал как буржуазный индивидуализм, так и уравнительные коммунисти ческие утопии. Размышляя над проблемой свободы и необходимос1и, он стремился избежать крайностей и фатализма, и волюнтариз ма, пытался осмыслить историю как «свободное и необходимое 1ело», развивал идею единства среды и личности, исторических об стоятельств и человеческой воли.
Герцен с глубоким интересом воспринимал идеи социализма, например, высоко ценил труды К.А. Сен-Симона, П.Ж. Прудона
<•• 1122
226 |
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ |
Раздел I |
и др. Он исходил из того, что пути к социализму многообразны и зависят от исторически сложившихся форм общественной жизни и культуры. Относительно России он считал, что для нее наиболее приемлем крестьянский социализм, так как русская деревенская община содержит его зачатки. Хотя Герцен верил в идеи социа лизма, но не рассматривал его как окончательную и совершен ную форму общественного устройства, при этом от методов ре волюционного преобразования он склонялся все же к рефор мистским путям совершенствования общества. В своем произве дении «С того берега» он поставил резонный и мудрый вопрос: «Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» Другими словами, какие существуют объективного характера ручательства в том, что идеалы социализ ма осуществимы?
В области философии истории в фокусе его внимания была про блема сущности социальных законов, которые осмысливались как переплетение стихийного хода истории, т.е. бессознательного на чала в историческом потоке, и сознательной деятельности индиви дов и общества в целом в виде развития научного знания. Герцен боролся за просвещение масс, подготавливающее их к социально му перевороту. Но после поражения революции 1848 г. он суще ственно пересмотрел некоторые основные положения своих соци ально-философских воззрениях, в частности, отказался от идеи ра зумности хода истории, подверг резкой критике различного рода со циальные утопии и романтические иллюзии. В своей критике за падноевропейской цивилизации Герцен дошел до скептицизма, ставя под сомнение способность человеческого разума понять и предвидеть направление исторического развития. Он пришел к выво ду о возможности для России иного, отличного от западноевропейско го пути развития, рассматривая общину как основу для такого разви тия, видя в мирской сходке эмбрион, из которого должна произойти самая широкая общественность. Он возвел фундамент для поздней шего русского народничества. Но чем дальше, тем все больше он чув ствовал, что Россия заражается «буржуазной оспой».
Последним словом социально-философских воззрений Герцена явились письма кМ.А. Бакунину, направленные против крайностей его революционной теории: призывов к уничтожению государства, немедленному социальному перевороту, требований не «учить народ», а «бунтовать его». Герцен говорит теперь уже так: нельзя
Глаба 8 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 227
звать массы к такому социальному перевороту, потому что насили ем и террором можно только расчищать место для будущего, но не создавать новое. Для социального созидания необходимы «идеи построяющие», нужна сила, нужно народное сознание. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобож дены внутри»1.
По мнению t.H. Булгакова, все сознаваемые страдания Герцена имели источником позитивизм и атеизм. Но при всех своих пози тивно-атеистических воззрениях, Герцен был постоянно занят во просами религиозного сознания — о смысле жизни, истории и т.д. — карамазовскими вопросами. Но, как и Карамазову, Гер цену суждено было испытать не радость положительного разреше ния этих великих и страшных вопросов, а горечь сознания их не разрешимости. Он искал и не нашел; однако истинная религиоз ность состоит именно в искании. Со всепобеждающей силой внут реннего переживания значение религии на русской почве было по казано Ф.М. Достоевским, а позднее Вл. Соловьевым с помощью логической аргументации, опирающейся на философию идеализма. Поэтому можно сказать, что Герцен, хотя и кружным путем, более отрицательным, чем положительным, ведет к... Достоевскому и Со ловьеву. В нем дорог нам не только народный трибун, герой осво бодительной борьбы, но и один их провозвестников грядущего ре лигиозного возрождения2. Отношение к христианству у Герцена было противоречиво-поисковым. Заслуживает упоминания, что к Евангелию он всегда сохранял необычайно теплое чувство3.
1 Герцен А.И. Собрание сочинений. М., 1960. Т. 20. Кн. 2. С. 590; см. также: Во лодин А.И. Герцен. М., 1970.
2 См.: Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 117, 130.
' «Евангелие я читал много и с любовью, по-славянски и в лютеранском перево де. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глу бокое уважение к читаемому. В первой молодости я часто увлекался волюнтаризмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством, это меня проводило через всю жизнь; во все возрасты, при раз ных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низ водило мир и кротость на душу» (Собр. соч. Т. VI. С. 59; см. также: Булгаков С.Н. Избр. статьи. М., 1993. Т. 2. С. 97). Приведу еще одно признание Герцена. Своей будущей жене Наталье Захарьиной Герцен писал из ссылки: «Нет, в груди горит вера, сильная, живая. Есть Провидение. Я читаю с восторгом Четьи-Минеи — вот где бо жественные примеры» (см.: Герцен А.И. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. М„ 1993. Т. 4. С. 44).
228 |
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ |
Раздел I |
Влияние его личности на движение русской интеллигенции ска зывалось десятки лет.
§ 6. Л.Н. Толстой
Самобытным русским мыслителем был гениальный писатель Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Подвергая критике общест венно-политическое устройство современной ему России, Толстой уповал на нравственно-религиозный прогресс в сознании челове чества. Идею исторического прогресса он связывал с решением во проса о назначении человека и смысле его жизни, ответ на который призвана была дать созданная им «истинная религия». В ней Тол стой признавал лишь этическую сторону, отрицая богословские ас пекты церковных учений и в связи с этим роль церкви в общест венной жизни. Этику религиозного самосовершенствования чело века он связывал с отказом от какой-либо борьбы, с принципом непротивления злу насилием, с проповедью всеобщей любви. По Толстому, «царство божие внутри нас» и потому онтологическикосмологическое и метафизико-богословское понимание Бога не приемлемо для него. Считая всякую власть злом, Толстой пришел к идее отрицания государства. Поскольку в общественной жизни он отвергал насильственные методы борьбы, постольку считал, что упразднение государства должно произойти путем отказа каждого от выполнения общественных и государственных обязанностей. Если религиозно-нравственное самосовершенствование человека должно было дать ему определенный душевный и социальный по рядок, то, очевидно, что полное отрицание всякой государственнос ти такого порядка гарантировать не могло. В этом проявилась про тиворечивость исходных принципов и сделанных из них выводов в утопической философии Толстого.
Сущность познания Толстой усматривал в уяснении смысла жизни — основного вопроса всякой религии. Именно она призвана дать ответ на коренной вопрос нашего бытия: зачем мы живем и каково отношение человека к окружающему бесконечному миру. «Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется; совершенствуется; задача человека — участвовать в этом движе-
Глаба 8 |
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ |
229 |
нии, подчиняясь и содействуя ему»1. Согласно Толстому, Бог есть любовь. В своих художественных творениях Толстой апеллировал к народу как носителю истинной веры и нравственности, считая его основой всего общественного здания.
На мировоззрение Толстого оказали огромное влияние Ж.Ж. Руссо, И. Кант и А. Шопенгауэр. Философические иска ния Толстого оказались созвучными определенной части русско го и зарубежного общества (так называемое толстовство). При чем среди его последователей оказались не только члены различ ных религиозно-утопических сект, но и сторонники специфичес ких «ненасильственных» методов борьбы за социализм. К их числу относится, например, выдающийся деятель национально-ос вободительного движения Индии М. Ганди, называвший Толстого своим учителем.
§ 7. Ф.М. Достоебский
Огромное место в истории русской и мировой философской мысли занимает великий писатель-гуманист, гениальный мыслитель
Федор Михайлович Достоевский (1821 —1881). В своих обще ственно-политических исканиях Достоевский пережил несколько периодов. После увлечения идеями утопического социализма (участие в кружке петрашевцев) произошел перелом, связанный с усвоением им религиозно-нравственных идей. Начиная с 60-х гг. он исповедовал идеи почвенничества, для которого была характер на религиозная ориентированность философского осмысления судеб русской истории. С этой точки зрения вся история человече ства представала как история борьбы за торжество христианства. Самобытный путь России в этом движении заключался в том, что на долю русского народа выпала мессианская роль носителя выс шей духовной истины. Он призван спасти человечество через «новые формы жизни, искусства» благодаря широте его «нравст венного захвата». Характеризуя этот существенный срез в миро воззрении Достоевского, Вл. Соловьев пишет, что положительный общественный взгляд еще не был вполне ясен уму Достоевского по
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1928—1958. Т. 18. С. 197.
230 |
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ |
Раздел I |
возвращении из Сибири. Но три истины в этом деле «были для него совершенно ясны: он понял прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всена родном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет значе ние религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеа лом Христа»1. У Достоевского, как отмечают его исследователи, в частности Я-Э. Голосовкер, было «исступленное чувство личнос ти». Он и через Ф. Шиллера, и непосредственно остро чувствовал нечто глубинное у И. Канта: они как бы слиянны в осмыслении христианской этики. Достоевского, как и Канта, тревожило «лжеслужение Богу» католической церковью. Эти мыслители сходились в том, что религия Христа является воплощением высшего нравст венного идеала личности. Все называют шедевром легенду Досто евского «О Великом Инквизиторе», сюжет которой восходит к жестоким временам инквизиции (Иван Карамазов фантазирует, что было бы, если бы Христос сошел на Землю, — его распяли бы и сожгли бы сотни еретиков)2.
Достоевский — один из самых типичных выразителей тех начал, которые призваны стать основанием нашей своеобразной националь ной нравственной философии. Он был искателем искры Божией во всех людях, даже дурных и преступных. Миролюбие и кротость, лю бовь к идеальному и открытие образа Божия даже под покровом вре менной мерзости и позора — вот идеал этого великого мыслителя, который был тончайшим психологом-художником. Достоевский делал упор на «русское решение» социальных проблем, связанное с отри цанием революционных методов общественной борьбы, с разра боткой темы об особом историческом призвании России, способ ной объединить народы на основе христианского братства*.
1Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М, 1988. Т. 2 С 298. См.: Голосовкер Я-Э. Достоевский и Кант. М., 1963.
Писатель, лауреат Нобелевской премии Генрих Бёлль говорил, что произведе ния Достоевского, прежде всего такие, как «Бесы» и «Идиот», сохраняли для него неизменную актуальность. «Бесы» — не только потому, что описание убийства Шатова он не мог забыть с 1938 г., когда читал роман, но и потому, что за пережитые с тех пор 30 лет современной истории они успели стать столько же классической, сколь ко пророческой моделью слепого, абстрактного фанатизма политических групп и те чений