книги / Текст и перевод в зеркале современных философских парадигм
..pdfвыбору? Какая модель заняла господствующее положение в научном сообществе, и какую постановку проблемы она диктует? Какая философия лежит в ее основе, в основе текстовой концепции мира и сознания? Ниже мы попытаемся ответить на эти вопросы.
1,2. Ф илософские истоки новой концепции текста
В XX веке две «фило-» науки (филология и философия) во многом нашли общие точки приложения, общие объекты исследования. Это логично и закономерно (нельзя любить мудрствовать без любви к языку! Произошло своего рода «возвращение на круги своя»). Какие же философские парадигмы лежат в основе новой концепции текста?
В конце каких-либо больших периодов принято подводить итоги. Закончился XX век, и появились различного рода «итоги». Известный российский философ В.А. Канке в своей книге «Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX века» называет шесть парадигм, от которых, по его мнению, «современная цивилизация и культура получают продуктивные импульсы» [Канке 2000, 152]. Этими
парадигмами |
являются: |
феноменология |
(Э. |
Гуссерль), |
онтология |
||||
(М. Хайдеггер), герменевтика |
(Х.Г. Гадамер), |
франкфуртская школа |
|||||||
(Т. Адарно, |
|
Ю. Хабермас, |
К .-0. Апель), |
постструктурализм |
и |
||||
постмодернизм |
(М. Фуко, |
Ж. Деррида, |
Ж. Лиотар) и |
аналитическая |
|||||
философия |
(Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Дж. Остин, |
Дж. Сёрл, |
|||||||
Р. Хэар). |
В |
современных |
лингвистических |
работах |
ссылки |
на |
вышеназванных ученых далеко не редкость, особенно часто встречаются имена Хайдеггера и Гадамера, Фуко и Деррида, Фреге и Витгенштейна, Остина и Сёрла. Попробуем вычленить из их учений те идеи, развитие которых и привело к кардинальной смене гуманитарной парадигмы.
«Логические исследования» Э. Гуссерля, которые увидели свет в 19001901 годах, в развитии философской мысли ознаменовали начало нового века в прямом и переносном смысле. Названная работа явилась началом «феноменологического поворота» в философии. В феноменологии Гуссерля (с ее лозунгом «Назад, к опыту, к созерцанию»), где феноменами (греч. phainomenon - явление, сущность) выступают психические переживания, речь идет о структурах («содержании») сознания. Ключевыми понятиями философии Гуссерля являются феноменальность, интенция, рефлексия. Лаконично гуссерлевскую философию можно определить как «ф еном енальность, осваиваем ую рефлексивно» (В.А. Канке). Сам философ писал:
Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечатель ное общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным - мы говорим об ин-
тенциональносги. Эта сущностная характеристика психической жиз ни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее [Гуссерль 1992,65].
Вводя греческие термины «ноэзис» (мышление) и «ноэма» (мысль), ученый объясняет интенциональность как ноэматически-ноэтическую ин терпретацию. Ноэзис (мышление), согласно Гуссерлю, направлен на выяснение смысла. Смысл, который мы ищем, конструируется сознанием и должен быть ориентирован на предметы. Используя творческие способно сти, мы открываем смысл этих предметов в своем сознании. При этом в нашем сознании мы переживаем не только увиденное в данную минуту, но и неопределенно-незнакомое. Таким образом, «при конструировании син тетических многообразий мы осуществляем свободную вариацию в пределах известных горизонтов, которые в идеале должны охватывать весь мир» [Цит. по: Канке 2000, 20]. Другими словами, для Гуссерля интенцио нальность - это «акт придания смысла (значения) предмету при постоянной возможности различия предмета и смысла» [Современная западная ...1991,113].
Понимание интенциональности как смыслопридающего отношения к предмету явилось принципиальным моментом для дальнейшего представ ления о природе смысла текста: «искать» смысл нужно не в тексте, а в сознании того, кто воспринимает этот текст.
М. Хайдеггер, в отличие от Э. Гуссерля, исследует не сущности (фено мены) сознания, а бытие (грсч. on - сущее, поэтому онтология - это учение о сущем). Хорошо известна его лаконичная формула: «Язык есть дом бы тия». И далее: «В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища» [Хайдеггер 1993, 192]. «Не быть вещам, где сло ва нет», - вторая максима Хайдеггера [Хайдеггер 1997, 312]. А слово самое точное, самое яркое - это слово поэтическое. Именно поэтическое (а не научное) слово может «указать» нам на истину бытия. Поэзия, а не наука является сестрой философии. Отсюда и модель так называемого поэтиче ского (постнаучного) мышления, которая оказала огромное влияние на последующие поколения философов:
Хайдеггеру удалось создать такую модель мышления, которая смогла удовлетворить в то время еще смутные запросы только что зарождав шегося нового сознания и предложить ему те формы, в которые оно жаяздало вылиться [Ильин 2001,238].
Еще одно хайдеггеровское понятие необходимо назвать - это деструк ция. Деструкция для Хайдеггера — это не негативное, а позитивное
действие. Деструкция для него, как отмечает его переводчик на русский язык В.В. Бибихин, это прояснение оснований философских конструкций.
В качестве позитивного усвоения прошлого деструкция есть прочте ние предшествующей, прежде всего античной, мысли в свете того ис ходного опыта, который позволил ей выработать ранние и до сих пор определяющие концепции бытия [Бибихин 2001, 91].
Именно хайдеггеровская деструкция привела, как известно, к деконструк ции Ж. Деррида. Итак, языковая природа сущего была названа, почва для постструктуралистской текстуализации мира и сознания была готова.
Герменевтика (как наука о толковании) непосредственно связана с фе номеном смысла. Основной фигурой здесь, бесспорно, является Х.Г. Гадамер, родившийся в 1900 году, т.е. на самом рубеже XIX и XX ве ков (!). Участник хайдеггеровских семинаров, он не является его учеником. Гадамера можно отнести к настоящим новаторам в философии, а точнее - в философии понимания. Понимание для Гадамера - это способ существо вания познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание - это герменевтический круг, в котором нет ни начала, ни конца. Сам ученый писал в своем главном и очень широко цитируемом филологами труде «Истина и метод»:
Разумеется, толкование должно с чего-то начаться. Однако его начало не является произвольно-случайным. Оно вообще не является действительным началом. <...> Проблема начала, где бы она ни вставала, является в действительности проблемой конца. Ведь конец и определяет начало, как начало конец [Гадамер 1988, 545-546].
Герменевтический круг заключается в «герменевтическом правиле», выработанном античной риторикой: «целое следует понимать, исходя из частного, а частное - исходя из целого. < ...> Процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширить единство понятого смысла» [Гадамер 1988, 345]. Для описания этапов (стадий) понимания текста ученый пользуется такими понятиями, как пред-
понимание, предвосхищение (антиципации) совершенства смысля, ожидание смысла, набрасывание смысла, предание, традиция.
Важным для Гадамера является и вопрос о роли языка в герменевтическом опыте. Он говорит о «путеводной нити языка» для герменевтики, для него язык и есть среда герменевтического опыта. Герменевтический опыт всегда носит языковой характер8, вне
'Логичным является выбор эпиграфа к той части книги Гадамера, которая посвящена
зависимости от того, что мы понимаем: текст, данный в языковой (традиционной) форме, или какие-либо другие порождения человеческой культуры, или даже явления природы [Там же, 470]. Гадамер подчеркивает универсальность языка как герменевтической среды:
Я зы к |
- это |
универсальная |
среда, в |
которой осущ ествляется само |
понимание. Способом этого |
осущ ествления является истолкование. |
|||
Э то |
вовсе |
не значит, будто не |
сущ ествует особой проблемы |
вы раж ения. Различие м еж ду язы ком текста и язы ком толкователя или пропасть, отделяю щ ая оригинал от переводчика, ни в коем случае не является вторичны м вопросом . В ерно обратное: проблема язы кового вы раж ения есть проблема сам ого понимания. В сякое понимание - истолкование, а всякое истолкование разверты вается в среде язы ка, которы й, с одной стороны , стрем ится вы разить в словах сам предмет, с другой ж е - является язы ком сам ого толкователя. Таким образом, герм еневтический феномен оказы вается особы м случаем отнош ений м еж ду мыш лением и речью , загадочная близость которы х приводит к сокры тию язы ка и мыш ления. И столкование, как и разговор, есть круг, замы каемы й в диалектике вопроса и ответа [Там ж е, 452].
Итак, рассуждая об истолковании, Гадамер в качестве примера берет ситуацию перевода, поскольку «всякий переводчик - интерпретатор.
Иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевти ческой сложности: чуждости и ее преодоления» [Гам же, 450].
К герменевтике и Гадамеру мы еще не раз обратимся, особенно там, где речь пойдет о переводе как герменевтической проблеме (гл. 6 и 7). Гер м еневтическое направление в переводоведении заним ает одно из центральных мест в исследовании перевода, достаточно назвать книгу «По сле Вавилона» Дж. Штайнера (о ней мы также поговорим ниже).
У представителей франкфуртской школы мы находим философию «языковой компетенции». Так, у Юргена Хабермаса одной из основных идей является идея «идеального» дискурса, который и обеспечивает ком муникативную компетенцию. Дискурс понимается как диалог, но не любой, а достигший Mundigkeit («совершеннолетия»). Именно в дискурсе, согласно Хабермасу, вырабатываются правила совместного общежития людей, которое может быть «успешным» при наличии коммуникативной зрелости, т.е. развитой способности к взаимопониманию, взаимосогласию. Источник такого согласия с самим собой (своим Я) и другими - в их дис курсивных практиках.
языку. Это шлейермахеровская фраза: «Единственной предпосылкой герменевтики является язык».
Таким образом, у Хабермаса для нас принципиальным является поня тие коммуникативной зрелости, обеспечивающей взаимопонимание с Другим, поскольку коммуникативную зрелость можно считать профессио нально необходимым качеством переводчика как посредника в коммуникации.
Для философии К .-0. Апеля так же, как и для Ю. Хабермаса, язык играет очень большую роль. Анализ ситуации в философии привел Апеля к мысли о том, что субъективность «возвысилась» над интерсубъетивностью из-за отрыва языка от мышления, оттого, что статусу языка стали придавать только вспомогательную значимость. Вместе с Хайдеггером и Витгенштейном Апель взялся за «реабилитацию» языка: язык есть бытие. Именно Апель открыл для континентальной Европы Ч. Пирса - основателя семиотики и американского прагматизма. Особенно важной частью семиотики он считал прагматику с ее «языковыми играми», ее он ставил выше семантики и синтактики. Итак, для франкфуртской школы язык, точнее, владение им (компетентность языковая и, как следствие, коммуникативная) является определяющим в нашем «бытии», именно язык обеспечивает возможность совместного существования людей.
Рассмотренные выше парадигмы являются по своему происхождению немецкими. Что же касается Англии и США, то там, как известно, господствовала аналитическая философия (которую можно определить как своеобразный стиль мышления). Готлоб Фреге и Людвиг Витгенштейн - это имена, ссылки на которые встречаются сегодня практически в каждой серьезной лингвистической работе. Фрегевские «значение» (денотат) и «смысл», «семантический треугольник», витгенштейновские «языковые игры», его языковой «лабиринт» стали почти обязательными элементами лингвистического дискурса.
Итак, как мы видим, в философии первой трети - середины XX века произошел лингвистический поворот, т.е. «переход от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращ ается к язы ку (выд. наше - Н.Н.) как альтернативе картезианского ego» [Всемирная ... 2001,556]. Совершили этот переворот прежде всего Витгенштейн («Логико ф илософ ский трактат»), Гуссерль («Л огические исследования»), Хайдеггер и аналитики, среди которых Куайн, Остин и другие. Лингвистический поворот - это обращение к понятию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Поворот к панъязыковой концепции и, в конечном итоге, к текстуализации мира и сознания происходил постепенно, был он в какой-то мере подготовлен Гуссерлем, который искал смысл предметов в сознании, шел к предметам через
сознание. Завершил же лингвистический поворот в гуманитарных науках, закончил процесс текстуапизации мира постмодернизм. Именно он стал самым ярким «пятном» в философской «картине» двадцатого века, контуры которой мы очертили выше. Именно он «объявил» Текст единственной Реальностью, частью которой мы и являемся, а нашу человеческую деятельность «чтением безграничного текста мира, бесконечным семиозисом» [Маньковская 2000, 56].
Постмодернизм - это понятие широкое, сложное, далеко не однородное9. Ниже мы попытаемся дать некоторое представление о его сути и истории его становления, но только в той мере и том объеме, которые нам нужны с позиций нашего исследования.
1.3. Постмодернизм: философия и метод
Умберто Эко, которого смело можно отнести к апологетам постмодернизма (не случайно постмодернизм называют «экологией») в своих «Заметках на полях “Имени розы”», которые не менее знамениты, чем сам роман, определяет постмодернизм как «некое духовное состояние, если угодно, Kimstwollen (художническая воля) - подход к работе» [Эко 1988, 101]. При этом он отмечает с сожалением, что этот термин употребляется в тех случаях, «когда хотят что-то похвалить», продвигая его к тому же в глубь веков, «и скоро, - не без иронии пишет Эко, - категория постмодернизма захватит Гомера» [Там же]. Не знаем, суждено ли Гомеру стать постмодернистом, но наше время постмодернизмом уже вполне «захвачено». Постмодернизм как феномен сегодня находится в фокусе философского, культурологического, филологического интереса. Об этом свидетельствует не только уже имеющийся массив серьезных исследований данного феномена, но и стремительный рост публикаций, который можно наблюдать в последние годы.
С одной стороны, постмодернизм называют основным направлением современной философии, искусства и науки. С другой - он рассматривается и как художественный метод. Про постмодернизм говорят: это «все, что после модернизма» [Руднев 1997, 160]. Что же это «все»? Сегодня нет недостатка в исследованиях постмодернизма; литературы, особенно на Западе, накопилось много, не говоря уж о текстах самих теоретиков постмодернизма. Среди отечественных специалистов нужно в первую очередь назвать И.П. Ильина. Ему
’Здесь уместно привести слова L. Hutcheon, автора книги «А Poetics of Postmodernism», касающиеся вопроса определения термина «постмодернизм»: «Of all the terms bandied about in both current cultural and contemporary writings on the arts, postmodernism must be the most overand under-defined» [Hatcheon 1996, 3]. Понять это можно так: с одной стороны, мы имеем слишком много определений данного термина,
с другой — точного определения не существует.
как в постмодернизме «можно участвовать в игре, даже не понимая ее, вос принимая ее совершенно серьезно» [Там же, 102].
Что еще постмодернизм противопоставляет модернизму? Что собой являет модернизм? Хочется привести остроумное высказывание (вполне в духе постмодернизма) М. Фуко:
Ч то мы называем постмодернизмом? Я затрудняю сь ответить на этот вопрос, поскольку никогда ясно не понимал, что означает слово «мо дернизм» [Ц ит. по: И ноземцев 1998, 27].
Т ак что ж е оно озн ачает? С ловарь «С оврем енная зап адн ая
ф илософ ия» вообщ е н е содерж и т статьи «м одернизм », отсы лая сразу к ста тье «п остм одерн изм », гд е чи таем :
П остмодернизм (или постмодерн) буквально означает то, что после «модерна», или современности. О днако понятие «современность» не имеет сколько-нибудь строгого общ епризнанного определения. И сток «современности» усматриваю т то в рационализме Н ового времени, то в П росвещ ении с его верой в прогресс и опорой на научное знание, то в литературны х экспериментах второй половины XIX века, то в аван гарде 10-20-х годов XX века [Современная западная ... 1991, 238].
В. Руднев считает, что нижней хронологической границей модернизма является «реалистическая», или позитивистская, культура
XIX века, а верхней - постмодернизм. Другими словами, модернизм - это то, что между реализмом (позитивизмом) и постмодернизмом. К проявлениям модернизма в культуре Руднев относит психоанализ, теорию относительности, квантовую механику, аналитическую философию, структурную лингвистику, кибернетику, а к модернистам - таких разных ученых, как Фрейд, Юнг, Эйнштейн, Бор, Гейзенберг, Соссюр, Витгенштейн, Винер, Шеннон.
Отталкиваясь от принципов позитивистского мировосприятия, В. Руд нев выделяет следующие основные характеристики модернизма:
1)если позитивизм стремится к описанию реальности, то модернизм
еемоделирует;
2)если для позитивизма реальность первична, то для модернизма пер вичным является сознание;
3)если для позитивистов основное фундаментальное понятие —это ре альность, то для модернистов таким понятием является текст.
Итак, модернизм делает серьезный шаг в направлении от «реализма» в сторону постмодернизма, в сторону текстуадизадии мира и сознания, но он при этом не отказывается от рациональности, от структурности мира и текста, следовательно, и от попыток познать, объяснить мир, оставаясь в рамках субъект-объектной парадигмы. Модернизм верит в возможности разума и прогресса, что и роднит его с классической парадигмой.
Постмодернизм, в свою очередь, дистанцируется от рациональности модернизма, от веры в разум и прогресс, противопоставляя рациональному мышлению иррациональное, игровое, ироничное отношение к миру и возможности его познания. Для него характерно негативное отношение ко всяким позитивным знаниям, к любым попыткам рационального объяснения (обоснования) мира и в первую очередь культуры [Ильин 1998, 13]. Таким образом, как отмечает И. Ильин, доктрину постструктурализма можно сформулировать как
философский релятивизм и скептицизм, «эпистемологическое сомнение»1*, которое есть по своей сути реакция ни позитивистское отношение к проблеме познании,
В.А. Канке, говоря о философии Ж. Деррида, подчеркивает именно ее «не-определейность». В частности, он считает, что наиболее точно суть дерридианской философской концепции передает его (Деррида) формулировка процесса познания: «ни то, ни это; и то, и это» («Эссе об имени»). Здесь, как пиш ет Канке, напрашивается некая параллель с квантовой механикой (!), с принципом дополнительности Н. Бора: «квантовый объект то волна, то частица». Физики и французский философ, считает Канке, «по-разному осваивают одно и то же проблемное поле, название которому неопределенность» (курсив автора) [Канке 2000, 108-109]. Любопытным представляется и высказывание другого постструктуралиста Жиля Делеза, анализирующего два платоновских мира: «мир копий» и «мир симулякров»:
Существуют два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность как продукт глубокой несоизмеримости и несоот ветствия. Первое чтение уже изначально определяет мир копий или репрезентаций; оно устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в качестве фантазма [Делез 1998,234].10
10«Эпистемологическое сомнение» станет ключевым моментом в деконструктивнстской концепции перевода, о чем пойдет речь главах 6 и 7.
Приведенные слова Делеза можно считать своего рода «ключом» к по* ниманию (чтению) мира постмодернистами. Их способ чтения мира - это, безусловно, второй, т.е., как говорит Канке, с позиций неопределенности.
В общем можно сказать, что для постмодернизма как современного типа философствования существенными являются две установки: первая - «отказ от презумпции возможности построения единой и системной кон цептуальной картины мира - как в понятийном пространстве философии, так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.); вторая - установка на восприятие мира как хаоса» [Всемирная 2001, 808-812]. Однако такое восприятие мира не представляется трагичным - наоборот, постмодернизм отказывается от трагизма модернизма, противопоставляя ему иронию.
В эпоху постмодерна ничего не ж иво, и уж тем более не свято [Руднев 1997,163].
Постмодернизм дистанцирует себя не только от классической, но и от неоклассической философии. Поскольку он отказывается от «презумпции возможности построения единой и системной концептуальной картины мира», это значит, что он признает тотальную исчерпанность рационали стических (универсальных) основ модерна, он стирает его искусственные классификации, классификационные схемы разного порядка, создавая тем самым возможности для нового открытия онтологии.
Что касается оппозиции текст/реальностъ, то тут, как отмечает Руднев, постмодернизм был первым и последним философским направлением ушедшего века, которое «открыто призналось в том, что текст не отобража ет реальность, а творит новую реальность, вернее даже, много реальностей, часто вовсе не зависимых друг от друга». Таким образом, постмодернизм прекратил «мучительный поиск» границ между текстом и реальностью. «Реальность, - отмечает Руднев, - окончательно не обнаружена, имеется только текст» [Руднев 1997,163]. Такое разрешение обозначенной дихото мии, бесспорно, очень созвучно автору книги «Прочь от реальности».
Для понимания методологии постмодернизма важна также его крити ка так называемого логоцешризма. Этот термин был введен для обозначения идеи о наличии некого упорядочивающего центра, создаю щего структуры и ими управляющего. По мнению Ж. Деррида, представление об онтологическом и аксиологическом центре, называемом по-разному в западноевропейской метафизике (Абсолют, Логос, Истина, Бог, Субстанция, Сущность, Я, Мировой дух и пр.), лежит в основании философского монизма, согласно которому все многообразие мира долж но выводиться из одного основания, одного первопринципа (См. Косиков 2000). Такая «центрированная структура» запрещает, по мнению Деррида,