UNperzRttz

«Shaun of the Dead» (2004) режиссера Эдгара Райта). Более того, современные молодые люди пытаются сами стать похожими на зомби, идентифицируя себя с ними в ходе специфических флэш-мобов. Однако эта ситуация лишь характеризует социально-психологические установки современной культуры, для которой быть зомби более удобно, чем быть живым. Принципиальный разрыв живых и мертвых сохраняется, лишь принимая более гротескные формы. Как пишет Кайл Бишоп, «“поколение Миллениум” принимает зомби с таким энтузиазмом потому, что они, по существу, уже сами зомби. Технология и социальные сети, возможно, еще более отдалили и изолировали людей от социальных взаимодействий и общественного поведения»1.

Несмотря на то, что в современных представлениях о смерти сохраняются реликты архаических верований, в целом кладбище в условиях урбанизма утрачивает свою изначальную функцию связи живых и мертвых. Дискуссия о тезисе «вытеснения смерти» в культуре Нового времени имеет под собой основания, однако посттрадиционный характер современного общества, на наш взгляд, предполагает именно избегание подлинной смерти (при том, что смерть в виртуальных образах постоянно присутствует в масс-медиа, кинематографе, компьютерных играх и проч.). Известный российский исследователь славянских погребальных обрядов Ольга Седакова описывает эту ситуацию как «угрожающую посюсторонность, неосмотрительный эгоизм “живых”»2.

В связи с этим, мы хотели бы обратиться к размышлениям Николая Федорова, который задолго до Арьеса и Горера обратился к теме разобщения живых и мертвых в очень своеобразном контексте собственного философского учения3. Ключевая идея философии Федорова – это мысль, что смерть есть абсолютное зло, требующее активного преодоления, причем не в потусторонней, загробной жизни, а непосредственно в материальном мире. В радикальном утопическом проекте русского мыслителя сочетаются религиозные мотивы с позитивистскими идеями, архаика и футуризм. Борьбу со смертью силами науки Федоров рассматривает как задачу, поставленную перед человечеством Богом, и её прообразом является воскресение Христа. Задача человечества – преодолеть всемирное разобщение, обрести бессмертие и – что самое важное – вернуть к жизни всех, кто уже

1Bishop K. W. ‘I always wanted to see how the other half lives’: The contemporary zombie as seductive proselyte // The Zombie Renaissance in Popular Culture / Ed. by Hubner, L., Leaning, M., & Manning, P. London: Palgrave, 2015. P. 37.

2Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М.: Индрик 2004. С. 278.

3Проблема идентичности в контексте философии Н. Ф. Федорова также рассматрива-

лась автором настоящей книги в статье: Sautkin A. Identity and death in Nikolai Fedorov’s philosophy of resurrection // Analele Universităţii din Craiova. Seria Filosofie. 2015. № 35 (1). Pp. 67–81.

121

умер, т. е. буквально телесно воскресить все поколения живших ранее людей. Это центральный мотив всех сочинений Федорова, получивший название «философия общего дела».

Смерть в материальном мире есть лишь следствие общего «небратского» состояния людей. Символом преодоления смерти и этого небратства у Федорова выступает Кремль (так в Древней Руси называли центральные городские укрепления, город, окруженный крепостной стеной). Самым известным из кремлей является московский Кремль, и именно он является предметом федоровских рассуждений. Философ так характеризует функции Кремля: «Извне Кремль – грозная крепость, воздвигнутая природою, укрепленная искусством человеческим и служащая как для обороны, так и для нападения, как для защиты, так и для порабощения [...] Иным является Кремль внутри [...] здесь – могилы предков с воздвигнутым над ними храмом; здесь то, что завещано предками, что осталось от них, что есть самого дорогого, благоговейно чтимого, наиболее любимого; здесь – сами предки, их прах, священнее которого для Кремля нет ничего, для защиты и хранения которого он только и создан»1.

Кремль представляет собой противоречие: с одной стороны, он является военной крепостью и выражает дух небратства и разобщения, с другой стороны, Кремль – это кладбище, сакральное место сохранения праха отцов, центр собирания людей. Характерно, что прах предков рассматривается как высшая ценность, вокруг которой только и могут объединиться люди.

Помимо этого, Кремль также включает в себя и храмы. Федоров обращает внимание на то, что московский Кремль не имел особого соборного храма Воскресения, потому что сам Кремль был этим храмом2. Однако это следует понимать не только метафорически: по мысли Федорова, в будущем Кремль должен стать тем местом, в котором будет происходить реальное преодоление смерти, всеобщее воскресение. Здесь возникает проект Кремля как многоаспектного учреждения, которое должно сочетать в себе функции кладбища, храма, музея, школы и, last but not least, научного центра по воскрешению мертвых. Федоров провозглашает «Кремль-Школу, в который обратятся все сельские кладбища и вся земля как прах отцов, – Кремль-школу, соединяющий в себе и школу-лагерь, и школу-музей, и школу-храм. Это не секуляризованный Кремль, в котором валы или стены заменены гульбищами, бульварами с кафе-шантанами и т. п. […] Делаясь более и более священным, Кремль к религионизации присоединяет сциентификацию, или знание, соединенное с делом»3.

1 Федоров Н. Ф. Кремль // Федоров Н. Ф Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3.

М.: Традиция, 1997. С. 78.

2Федоров Н. Ф. К Пасхе как празднику и как делу // Там же. С. 81.

3Федоров Н. Ф. Отцы Кремля // Федоров Н. Ф. Собрание сочинений в четырех томах.

Т. 3. С. 91.

122

«Знание, соединенное с делом», в терминологии Федорова, означает усилия по достижению практического бессмертия и воскрешения умерших предков. Восстановить «родство» (или «братство») живых людей возможно только при восстановлении связи с умершими. Кремль становится центральным образом сциентистско-религиозной утопии, которая должна преодолеть все те бедствия, которые принесло человечеству разрушение традиционного порядка в ходе развития индустриального общества и капиталистических отношений. Индустриальная цивилизация, по мнению русского философа, в будущем придет как бы к снятию (Aufhebung, в гегелевском смысле) всего того, что она породила, и вернется на новом уровне к архаическому социуму, где бессмертные потомки будут едины с воскрешенными предками. И именно Кремль как кладбище является залогом этого преображения – как социального, так и духовного. Надо сказать, что вся земля, почва вообще ассоциировалась Федоровым с прахом предков. Ходя по земле, питаясь её плодами, потомки поглощают своих предков – это своеобразный каннибализм, который должен быть отменен общей работой по воскрешению «отцов».

Кремль как кладбище должен стать музеем, т. е. местом сохранения культурной памяти, но также и школой!1 Федоров уделяет немало места вопросу о необходимости росписи кремлевских стен историческими картинами, что, на его взгляд, должно было стать мощным образовательным импульсом для народа, направить его к размышлению о деле Воскрешения. Причем все эти преобразования Кремля как центрального кладбища должны стать образцом для всех других городов, которые вынуждены будут сделать свои кладбища собственными центрами, тем самым они «обратятся в села, ибо разница между городом и истинным селом заключается в

том, что у последнего, т. е. села, кладбища внутри, в центре, а у первого – вне его»2.

Как видим, Федоров четко противопоставляет город и село, связывая именно с селом идею архаического сообщества, чье единство обеспечивается посредством кладбища. Новое общество должно стать синтезом традиционной сельской общины (Gemeinschaft) и индустриально-научной мощи, переориентированной на задачу воскрешения предков. Кладбище в этой модели выступает как основной механизм идентификации потомков с предками, а значит, и друг с другом.

Характерно, что Федоров рассматривает неприязнь к Кремлю как симптом современного десакрализованного мировосприятия, связывая это

1Можно сказать, что в работах Федорова содержатся зачатки «кладбищенской педагогики». О современной кладбищенской педагогике см.: Wolf M. Friedhofspädagogik: Eine Untersuchung im Kontext der Fragen nach erfülltem Leben, Tod und Ewigkeit. Berlin: Lit Verlag, 2011.

2Федоров Н. Ф. Роспись центрального кладбища (Кремля Московского) и местных кладбищ // Федоров Н. Ф. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. С. 97.

123

с влиянием Запада на культуру России. В известном смысле, это представление верно, поскольку модернизация России, превращение её в секуляризованное индустриальное общество шло с некоторым запаздыванием по сравнению с Западной Европой. Следовательно, именно Европа рассматривалась как основной агент таких цивилизационных изменений, а русские «западники» высказывались за скорейшее освобождение России от архаических традиций. В числе «ненавистников» Кремля Федоров упоминает философа Петра Чаадаева, юриста и историка Константина Кавелина, писателя Льва Толстого. Их идейная ориентация на Западную Европу является весьма спорной, однако для Федорова здесь субъективно важно не их мировоззрение в целом, а именно забвение предков.

Так, в частности, о Льве Толстом Федоров писал: «Толстой представляет завершение западного направления, унию живущих с полным забвением умерших. “Memento vivere” значит для него только “забудь умерших”, ибо он так же ненавидит выставки как полное выражение “Memento vivere”, как и Музеи и кладбища, и сугубо ненавидит Кремль»1.

Не вдаваясь в обсуждение степени справедливости федоровских оценок, отметим главное: основной тенденцией западноевропейской цивилизации Федоров считает «забвение умерших», вытеснение размышлений о смерти на периферию сознания, а мертвых – на периферию социальной жизни. Выражение Memento vivere весьма удачно описывает ситуацию, когда интерес к посюсторонней материальной жизни заслоняет иные измерения человека, трансформирует его сознание, отрывая от традиционных способов полагания себя в мире. Николай Федоров восстанавливает в правах кладбище не только как место пассивной скорби и сожаления об умерших. Если архаический погребальный ритуал был действенным выражением двойственной цели: 1) отделить умершего от живых и сопроводить его в мир смерти; 2) одновременно установить между ними продуктивную связь, то «общее дело» Федорова можно рассматривать как возрождение такого ритуала с видоизмененной целью: вернуть умершего в мир живых из праха и восстановить его статус как члена сообщества.

Утопия Федорова фокусируется на восстановлении архаичного чувства родства, следовательно, кладбище должно производить именно родовую идентичность. Однако Федоров говорит о восстановлении братства во всемирном масштабе, о преодолении вражды между народами. Таким образом, идентичность, производимая кладбищем, актуализирует не столько родовую и национальную память (русских, немцев, англичан и т. д.), но общечеловеческую. Слово «отцы», «предки» у Федорова чаще всего применяется к человечеству в целом. Парадоксальность этой идеи состоит в следующем: мыслитель утверждает необходимость возрождения архаиче-

1Федоров Н. Ф. Стены Кремля, что они есть и чем должны быть? // Федоров Н. Ф. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. С. 93.

124

ских структур сознания, но предполагает, что с их помощью идентичность утратит древние черты партикулярности и станет универсальной.

Современный урбанистический тип кладбища, сложившийся в ХIХ веке, и соответствующая ему культура памяти, существенно трансформировались в течение двух веков. Социальная изоляция мертвых, равно как и умирающих, на наш взгляд, есть неотъемлемый признак отношения к смерти в наши дни. Кладбище по-прежнему символизирует причастность индивида к смерти и связь с умершими. Однако, как верно заметил Николай Федоров, кладбище перестало быть связующим элементом в социальной системе. Идентичности, порождаемые кладбищем, в наше время утратили коммунитарный характер. Кладбище в условиях большого города производит лишь партикулярные идентичности, оно становится всего лишь конгломератом отдельных жизненных историй и сингулярных скорбей.

Разумеется, необходимо учитывать различия похоронных традиций, имеющихся в разных странах. В некоторых случаях мы не можем однозначно описать ситуацию даже в одной стране, например, в постсоветской России, потому что это полиэтническая и многоконфессиональная страна. Однако при всей разнородности похоронной сферы в России мы можем говорить об общих тенденциях, которые суть приватизация траура, унификация процедурных элементов и передача функций организации похорон профессиональным агентствам, т. е. отчуждение мертвого от его близких.

В России есть крупные города, основанные в начале ХХ века (к примеру, Мурманск – крупнейших порт за Полярным кругом, основанный в 1916 году). Их развитие происходило в советский период, что сильно повлияло на кладбища таких городов1. Эти кладбища возникали вместе с самими городами вне каких-либо традиций, свойственных предыдущим эпохам. Старое гражданское кладбище Мурманска (закрытое для захоронений) находится на окраине города, на территории промышленной зоны рядом с мусоросжигательным заводом. Новое кладбище удалено от города примерно на 7 км (фактически между Мурманском и его кладбищем располагается еще один город – Кола). Абсолютная секуляризация коммунистической эры привела к тому, что структура этих кладбищ не включает секторов, выделенных по вероисповеданию усопших. Советская интернациональная идеология обусловила также отсутствие деления по этническому критерию. Эти кладбища гомогенны, исключая воинские сектора, которые функционируют в качестве мемориалов славы. Уровень стандартизации и унификации кладбищенского пространства очень высок, при том что атомизация индивидов в жизни отражается и на кладбище: посетители кладбища знают лишь могилы своих усопших и, как правило, ничего не знают о тех, кто похоронен в соседних могилах. Все прощальные цере-

1 Историко-культурному исследованию мурманских кладбищ посвящен ряд работ П. В. Федорова. См., например: Федоров П. В., Синицкий А. Н. Мурманский некрополь. Мурманск: Мурманское книжное изд-во, 2008.

125

монии проводятся в морге и на кладбище, поэтому они фактически удалены из сферы публичного наблюдения. Отпевание в церкви согласно православному обряду также есть частное решение. Отсутствует традиция оповещения о смерти, публикация некрологов – также большая редкость.

Эти особенности функционирования городских кладбищ позволяют сделать вывод, что кладбище как локус смерти утрачивает функцию производства социальных идентичностей. Мертвые перестают быть необходимыми для живых. Живые формируют свою идентичность, опираясь не на идею смерти, а на многообразные возможности жизни.

Однако эти наблюдения касаются только урбанистической среды. В сельской местности в небольших сообществах элементы традиционного отношения к смерти продолжают существовать, а кладбища в известной мере продолжают производить коммунитарную идентичность. Таким образом, картина оказывается весьма двойственной, и эта двойственность археомодерна требует дальнейшего исследования проблемы.

126

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Социокультурная идентичность – это ответ на вопрос о том, кто мы суть. Откуда приходит этот вопрос? Надо полагать, он появляется во мне как некое необходимое условие становления сознания, это вопрос не отвлеченный – не отвлеченный от чего бы то ни было – скажем, от мира, от обстоятельств, и это – вопрос практический в том смысле, что он касается того, с чем мы имеем дело или можем иметь дело. То, с чем мы имеем дело, – это не столько вещная сторона обстоятельств (я окружен вещами), сколько их общественная сторона (я окружен людьми), ведь и к вещи путь открывают мне другие люди. Вопрошая о том, кто я есмь, я необходимым образом начинаю соотносить себя с этими другими, ведь иначе и не ответить ни на один вопрос, кроме как указав род, видовое отличие и индивидуализирующие признаки того, о чем спрашивается. Впрочем, индивидуализирующие признаки в нашем ответе как бы скрадываются постоянно, отодвигаются в силу их непервостепенности. Когда я силюсь ответить на вопрос «кто я?» меня ведет сила уподобления, и метафора чужда этой силе, ведь я не уподоблю себя стулу, реке или кошке (пусть даже мама и называет меня ласково «Котиком»), я буду искать подобия именно с другими людьми, и не с одним из них, а сразу со многими. Если же речь зайдет об индивидуализирующих признаках, это, пожалуй, уже будет ответ на другой вопрос: «Каков я?» (что означает «каков я сам по себе, в своей несхожести с другими»). И коль скоро мы приходим к пониманию того, что я есмь в этих двух ипостасях: я-сам и я-похожий-на-других, мы и можем задаться дальнейшими вопросами: «Какое из этих я – подлинное?», «Как соотносятся эти две стороны моего Я?», «О чем я могу сказать как о “своём собственном”?» и т. п.

Идентитет, как было сказано в начале второй главы со ссылкой на образ, предложенный Стюартом Холлом, – это «шов», накладываемый на расходящиеся края (ткани ли, плоти) с тем, чтобы свести их воедино, «подогнать» их друг к другу: эти края – отдельный человек и социальные структуры, вне которых его существование непредставимо. Столь популярная в постмодернистском «понятийном воображариуме» метафора «раны» здесь будет вполне уместна: идентичность есть своего рода рубец, образующийся в результате этих челночных сшивающих движений из персонального в публичное, и обратно.

В конечном счете, речь идет о процессе «распознавания себя» посредством вопрошания, т. е. о последовательности вопросов и ответов, складывающихся в некую диалектику, в особое τέχνη, и, размышляя об идентитете, мы пытались выяснить принципы этого τέχνη. Пусть Хайдеггер и считал, что мысль – это не вовлеченность в действие, а вовлеченность в бытие посредством самого бытия, и что необходимо освободиться от «технической» трактовки мышления, представляющей это последнее

127

всегда на службе действия и делания, но если мы говорим об идентичности, то вряд ли наша речь может развертываться в фундаментальонтологическом плане. Для человека, «вшитого» в те или иные обстоятельства, «быть» означает «быть кем-то», т. е. в качестве кого-то, а не «быть вообще». Этим задается разметка его онтического поля. Собственно, когда мы говорим, что идентичность – это результат рефлексии, мышления, мы и хотим сказать, что размышляет человек в данном случае именно прагматически, т. е. о том, каково положение вещей, в котором он пребывает, и где среди этих вещей (в самом широком смысле, включая людей и их отношения) его место.

Онтологическая постановка вопроса, скорее, приведет нас к деструкции понятия «идентичность», ведь речь в таком случае идет о том, чтобы мыслить само бытие, которое – ничто из сущего, а помыслить «ничто» может, наверное, лишь «никто», не обремененный такими определениями, которые были бы связаны с сущим и непосредственно из него проистекали бы.

Итак, мы постарались проследить рефлективную τέχνη этой диалектики идентичности, в которой человек вопрошает о том, кто он есть. С одной стороны, выявилось стремление к удержанию устойчивых границ и фиксации идентичности, что мы назвали «волей к тождеству», с другой стороны, было отмечено постоянно возникающее искушение сменить маску и стать кем-то другим, что в ситуации Постмодерна оборачивается карнавалом текучих идентичностей, который упраздняет сам принцип различения Образца и копии.

Идентитет как сшивание-рефлексия выстраивается индивидом, исходящим из тех параметров идентификации, которые возможны в этом и только в этом обществе. Набор социальных категорий и критериев отнесения к ним предопределен конкретно-исторически, предзадан индивиду. Исходными, или «сильными», идентичностями мы считаем идентичности частного характера, более абстрактные идентичности же, выступающие в качестве «слабых» или вообще отсутствующие в домодерновых сообществах, в эпоху Модерна приобретают ведущую роль. Мы попытались проиллюстрировать эту мысль на примере того, как общество работает с границей «жизнь/ смерть» и какую роль в идентификационных механизмах играет (или может играть) кладбищенский локус. Полагаем, эта тема вполне может быть развернута в отдельное специальное исследование в рамках танатофилософии.

Всякая социокультурная идентичность, на наш взгляд, представляет собой некоторый конструкт, возникающий в результате границеполагающей рефлексии. Это относится и к я-идентичности, и к мы-идентичности, в силу чего возникает интерес к исследованию истоков этой последней. Как мы старались показать, плодотворным подходом к данной проблеме может стать теория воображения, полагающая в основание анализа идею о существенном влиянии коллективного бессознательного на социальные структуры, систему категоризации и способы идентификации. Воображение,

128

отодвигавшееся традиционной метафизикой на второй план, должно быть выведено в зону повышенного внимания, притом что, как ни парадоксально, эта зона может быть конституирована только самим воображением. Иными словами, необходимо довериться воображению и последовать за ним, невзирая на опасения, что кому-то это наше «хожение» в область воображаемого может показаться авантюрой, выходящей за рамки строгой науки. Собственно, «авантюра» этимологически и означает некое «похождение» в духе средневековых рыцарских романов, «путешествие» в незнаемое и трудно представимое, где только и могут открыться невероятные и удивительные вещи. Одним словом, такое «хожение» изначально предполагает «выход за рамки», позволяющий вновь пережить мир как тайну: от веберовского «расколдовывания» мира, снятия с него чар мы движемся к новому «зачаровыванию» мира, используя выражение Мишеля Маффесоли.

Помимо всего сказанного, есть одна чрезвычайно значимая тема, которую автор сознательно обошел вниманием: это вопрос о том, чтó располагается по ту сторону моего Я, если отбросить внешние детерминации, снять все «швы» и расплавить идентификационные «рубцы»? Вопрос может показаться некорректным, ибо сущность Я как раз и заключается в том, чтобы быть Я, поддерживать устойчивое сознание самотождественности и, при том еще, являться сгустком присвоенных социальных значений. Как возможно заглянуть «за» собственное Я? Речь в данном случае не о том, чтобы в духе Юма или Ницше помыслить Я как некую фикцию, и не о том, чтобы истолковать Я-субъект как эффект действия безличных сил. Мы хотим задаться вопросом о том, почему человек так сосредоточен на обретении «своего собственного» (eigene), подлинного Я, а значит, как следствие, и на себе самом, на Я как таковом? Быть может, моё «подлинное» и «собственное» лежит не во мне (т. е. не в Я), а в Не-Я, которое я, тем не менее, могу открыть в… себе самом?

Думается, это именно та тема, что столь мощно звучит в двух проповедях Иоханна Таулера, которые в своё время потрясли автора этой книги и врезались в память неизгладимо: «Всем, чего страстно желаешь и жаждешь, ты будешь наделен и сподобишься всего, лишь отвергнувшись себя самого и отбросив свое Я. Как только уходит Я, приходит Бог»1. Но также он замечает: «Лишь немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону Я»2.

Вот об этой бездне мы и не решились говорить в настоящей работе. Вначале автор предполагал так или иначе затронуть эти вопросы, од-

нако впоследствии счел, что обсуждение их требует иного контекста, большего времени на продумывание всех деталей, а, пожалуй, и отдельной книги.

1 Таулер И. Отвержение Я // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т. 2 / Под ред. С. С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2001. С. 425.

2 Таулер И. О «НЕ-Я» // Там же. С. 426.

129

БИБЛИОГРАФИЯ

1.Алиева, Д. Я. Парадигматические сдвиги в социологии повседневности: концепция Мишеля Маффесоли // Социологический журнал. 1995. № 1. С. 110–121.

2.Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышление об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2001.

3.Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 645–680.

4.Ассман, Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М. М. Сокольской. М.: Языки славянской культуры, 2004.

5.Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-се- мантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.

6.Барт, Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер с фр.; Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс, Универс, 1994.

7.Батлер, Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерной теории: Сб. пер. / Сост. и комментарии Е. И. Гаповой и А. Р. Усмановой. Минск: Пропилеи, 2000. С. 297–346.

8.Батлер, Дж. Психика власти: теории субъекции: Пер. с англ. З. Библояна. Харьков: ХГЦИ; СПб.: Алетейя, 2002.

9.Бахтин, М. М. 1961 год. Заметки // Бахтин, М. М. Собрание сочинений в 7 т. Т. 5. М.: Русские словари, 1997. С. 329–363.

10.Бахтин, М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин, М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Худ. лит., 1975. С. 6–71.

11.Бахтин, М. М. К философии поступка // Бахтин, М. М. Собрание сочинений в 7 т. Т. 1. М.: Русские словари, Языки славянской культуры, 2003. С. 7–68.

12.Белый, А. Котик Летаев // Белый, А. Собрание сочинений. Котик Летаев. Крещеный китаец. Записки чудака / Общ. ред. и сост. В. М. Пискунова. М.: Республика, 1997. С. 24–155.

13.Берковский, Н. Я. Романтизм в Германии. Л.: Лениздат, 1974.

14.Беспамятных, Н. Н. Этнокультурное пограничье и белорусская идентичность: проблемы методологии анализа кросс-культурных взаимодействий. Минск: РИВШ, 2007.

15.Битов, А. Г. Автобус [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.litmir.co/br/?b=179958 (дата обращения: 10.11.2015).

16.Блэк, М. Лингвистическая относительность (Теоретические воззрения Бенджамена Ли Уорфа) // Новое в лингвистике. Вып. 1 / Сост., ред. и вступ. ст. В. А. Звегинцева. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1960. С. 199–212.

130