UNperzRttz

Симуляция Подобного и Тождественного не означает, что эти последние суть иллюзии, видимости, – они мыслятся как «маски» или «одеяния» (Делёз говорит «костюм» – можно сказать: «камуфляж»), которые скрывают за собой другие маски (или одеяния), и эта череда уходит в бесконечность.

Делёз увязывает симулякр с Вечным Возвращением Того же Самого, однако «Вечное возвращение – это, фактически, То же Самое или Подобное, но только потому, что последние симулируются или создаются с помощью симуляции под действием симулякра (воли к власти)… Вечное Возвращение не предполагает Того же Самого и Подобного. Наоборот, единственное То же Самое, которое оно устанавливает, – это То же Самое того, что различно; а единственное сходство – сходство бесподобного. Вечное возвращение – это уникальный фантазм всех симулякров… Это власть – власть утверждать дивергенцию и децентрацию, и оно делает эту власть объектом высшего утверждения»1.

Так мы оказываемся в «хаосмосе», в ризоматическом переплетении расходящихся серий, где «каждая серия возвращается именно потому, что перемещает свое отличие от всех других серий по всем этим сериям; и все серии возвращаются [друг к другу], поскольку их различия перемешаны внутри хаоса – хаоса без начала и конца»2.

Очевидно, что симулякр возникает в движении нигилизма, но в некоторой точке перерастает его (на смену «человеку, желающему гибели» приходит «сверхчеловек»), обращаясь в позитивную силу, природа которой «не в том, чтобы вожделеть, не в том даже, чтобы брать, но в том, чтобы творить и отдавать»3, – это, собственно, и является характеристикой воли к власти.

На смену «нигилистическому» симулякру (псевдосубъект, тяготящийся этим «псевдо» и желающий собственного рассеяния) приходит симулякр, так сказать, «утопический». Это определение «утопический» (принадлежащее нам, а не Делёзу) означает, с одной стороны, желательность и позитивность такого симулякра, превратившего симуляцию из трагедии (растерзание протагониста-Субъекта – потенциального Диониса) в пародию (эта «песнь» всегда отсылает к известному образу Субъекта-копии, но ее герой лишь производит впечатление подобия, бравируя своим несходством). С другой стороны, прилагательное «утопический» по отношению к симулякру означает его принципиальную несвязанность с каким-либо «местом» («топосом»): ризоматический характер симуляции, связывающий всё со всем, лишает симулякр некоего фиксированного места: каждая «маска» отсылает к другой «маске». Собственно, симулякр порождается расходящимися и сходящимися сериями сингулярностей, которые не могут

1Делёз Ж. Платон и симулякр. С. 345.

2Там же. С. 345.

3Делёз Ж. Ницше. – С. 35.

101

быть упорядочены, не могут быть организованы в какие-либо иерархические «ряды».

Смерть Бога повлекла за собой смерть Субъекта-Копии, ознаменовав одновременно рождение Субъекта-Симулякра, чьей сущностью является воля к власти. Этот пародийный симулякр и являет нам образ «сверхчеловека»: мы видим его танец, опрокидывающий в равной мере и Бога, и Человека (вернее, их истлевшие личины), – танец, увлекающий за пределы мира «образцов» и «копий».

Если копией еще «живого» Бога является Субъект, то симулякром этого Бога, по всей видимости, выступает Безумец, чье сходство с Богом – не более чем эффект подобия, отсылающий к глубинному их различию. Как отмечает И. П. Ильин, внимание к проблеме безумия – это «общее место всего современного западного “философствования о человеке”, хотя и получившее особое распространение в рамках постструктуралистских теоретических представлений»1.

Если Субъект в силу того, что он является Копией Идеи-Бога, обладает бытием, то безумие, как показал Фуко, теснейшим образом «переплелось с небытием»2. Если Человеку-Субъекту вручено право представлять Божественный порядок, воплощать в мире разумность, то Безумец отсылает к «великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой»3.

Эпоха Возрождения предоставляла Безумию голос, Новое же время заставило его замолчать. Начиная с Декарта безумие больше не угрожает Разуму, оно вытеснено за пределы сферы субъекта. Фуко в данной связи пишет, что «ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум»4.

Традиционное понятие субъекта базируется на идее тождества: субъект тождествен самому себе, он не несет в себе различий, не несет в себе одновременно сосуществующих разноречивых (т. е. буквально: говорящих разными голосами и о разном) моментов, однако, по замечанию того же Делёза, «современная мысль порождается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного»5. Соответственно, кризис субъекта становится одной из центральных проблем этой «современной мысли», вызывая ее к жизни в качестве таковой.

1Ильин И. П. Указ. соч. С. 78.

2Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. И. К. Стаф. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 37.

3Там же. С. 35.

4Там же. С. 65.

5Делёз Ж. Различие и повторение. С. 9.

102

Крушение понятия «субъект» в постструктурализме влечет за собой деконструкцию и таких категорий, как «автор», «произведение», «традиция» и тому подобных, акцентирующих моменты непрерывности и самотождественности и прямо или косвенно связанных с центрированным субъектом. Так, Ролан Барт писал: «…текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл («сообщение» Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным»1. Данный тезис, на наш взгляд, полностью применим не только к собственно литературным текстам, но и к «субъекту», понятому как своего рода «текст». «Субъект» и есть то самое «многомерное текстуальное пространство», где взаимодействуют «различные виды письма» (различные дискурсивные практики).

Безличное «мне думается» вполне адекватно передает пассивность субъекта, который испытывает данное состояние мысли как некое внешнее воздействие: подлинным актором здесь выступает ся, которое думает мне. Ся – это порядок культуры, порядок языка, это диктатура безличного и внеиндивидуального.

В качестве текстуального пространства может быть представлен и весь социум, истолкованный не как совокупность взаимодействий своевольных и относительно независимых субъектов, а как поле взаимопревращений неких внеличных, внесубъектных сил. На наш взгляд, постструктуралистский образ социума имеет много общего с буддистскими доктринами – если не по сути (поскольку буддизм все же в первую очередь – этико-практическое учение, имеющее вполне конкретную цель2), то по своей магистральной теме: субъекта не существует; субъект, Я – это производные безличного поля дхарм, движения которых порождают какие-то явления и процессы в относительном смысле, в абсолютном же смысле – все они пусты, лишены самосущего, поскольку включены в цепи взаимообусловленностей и зависимостей. Я, субъект – всего лишь иллюзия.

Ф. И. Щербатской, характеризуя буддийскую концепцию «анатман» (anātman) указывал, что данный термин «обычно переводится как “недуша”, но в действительности ātman здесь синоним личности, ego, Я, индивида, живого существа, сознательного деятеля и т. п.»3. Иначе говоря,

1Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер с фр.; Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс, Универс, 1994. С. 388. Аналогичные мотивы можно найти и у Фуко («Что такое автор?», 1969; «Порядок дискурса», 1971 и др.), и у других постструктуралистов.

2В качестве такой цели в буддизме выступает освобождение от страданий. На это, в частности, указывает третья из четырех «Благородных истин» Будды.

3Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина дхарма // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1998. С. 132.

103

буддизм отрицает все те атрибуты, которые связаны для нас с категорией субъекта.

Щербатской далее поясняет, что «лежащая в основе этого идея такова: что-либо охарактеризованное всеми этими наименованиями [т. е. личность, эго и т. п. – А. С.], не является реальным и конечным фактом (явлением), это лишь наименование множества взаимосвязанных явлений, которая буддийская философия стремится проанализировать, сводя их к реальным элементам (dharma). Это “бездушие” (nairātmya) лишь негативное выражение, несомненный синоним для обозначения конечных реальностей (dharmāta). Буддизм никогда не отрицал существование личности или души в эмпирическом смысле, он лишь считал, что это не было конечной реальностью (не dharma). Буддийский термин для индивида, термин, имеющий намерение внушить различие между буддийским взглядом и другими теориями, будет “santāna”, т. е. “поток” взаимосвязанных явлений»1.

Как нам представляется, рассмотрение постструктуралистами субъекта в качестве потока взаимосвязанных элементов, а не субстанциального единства весьма схоже с буддийской точкой зрения. В качестве «дхармических» элементов здесь зачастую выступают элементы языка или элементы дискурсивных систем.

Так, например, Фуко в своем докладе «Что такое автор?» задавался вопросом «Как, в соответствии с какими условиями и в каких формах нечто такое, как субъект, может появляться в порядке дискурсов?» и предлагал следующую методологическую стратегию: «…речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некоего изначального осно-

вания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса»2.

Субъект может представать в постструктурализме как производное языка, как производное столь же безличных властных взаимодействий (Фуко периода «генеалогий»), как производное иррационального «Желания», стихийных либидозных потоков3 (Делёз/Гваттари) и т. п.

1 Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина дхарма.

С. 132.

2Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 40. Для сопоставления можно взять уже упоминавшийся текст Барта «Смерть автора»: «Хотя власть Автора, все еще очень сильна… несомненно и то, что некоторые писатели уже давно пытались ее поколебать» (Барт Р. Указ. соч. С. 385). Одним из таковых был Малларме, который «впервые увидел необходимость поставить сам язык на место того, кто считался его владельцем. Малларме полагает – и это совпадает с нашим нынешним представлением – что говорит не автор, а язык как таковой; письмо есть изначально обезличенная деятельность… позволяющая добиться того, что уже не Я, а сам язык действует» (Там же. С. 385).

3Ф. Гваттари в интервью с характерным названием «Освобождение желания» указал, что «желание – это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом,

104

Характер порождаемых таким образом «субъектов» зависит от специфических закономерностей взаимодействия дискурсивных элементов, элементов Желания и т. д.1

до репрезентации и производства» (Guattari F. A liberation of desire: An interview // Homosexualities and French Literature / Еd. by G. Stambolian. Ithaca, 1976. P. 56–71. Цит.

по: Ильин И. П. Указ. соч. С. 117).

1Ср. «…с буддийской точки зрения не существует ни Я, ни души, ни личности. Так называемая личность состоит из совокупности непрерывно меняющихся элементов, из их потока, в котором вообще нет какого бы то ни было постоянного и стабильного элемента. [...] категории души и материи были фактически заменены каузальными законами, законами физической и нравственной причинности. Поток преходящих элементов не является случайным, беспорядочным процессом. Каждый элемент, хотя и появляясь только на мгновение, был “элементом, возникающим во взаимозависимости”» (Щербатской Ф. И. Буддийская логика // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. С. 57–58).

105

ГЛАВА 3. ИДЕНТИЧНОСТЬ И СМЕРТЬ В ЗЕРКАЛЕ КУЛЬТУРНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Первичными идентичностями, которые работают как наиболее «сильные» ценностные механизмы, являются, на наш взгляд, идентичности партикулярные (частные). Они формируются на почве повседневной жизни: обыденные социальные практики задают наиболее локальные и, вместе

стем, наиболее «сильные» идентичности, выстраивающиеся в ходе соотнесения человека себя с определенным полом (гендером), определенным родом, видом занятий, малой территориальной общностью и т. п.

Идентичности более абстрактного свойства (я – человек, я – смертный, я – живой и т. п.) могут рассматриваться как более «слабые», как бы «фоновые». Они в меньшей степени влияют на ценностно ориентированное поведение индивида, однако они выступают базовыми элементами картины мира, и мы можем рассматривать их как фундаментальные. Границы, формирующие эти идентичности, очевидным образом имеют такой же фундаментальный характер, и именно они задают параметры ценностных структур, к которым человек приобщается посредством «сильных» партикулярных идентичностей.

Однако в архаических обществах эти идентификации не имели универсального характера, они не были абстракциями, а понимались частным образом и вполне конкретно. Фраза «Я – человек» для архаического общества означает «я – член моего племени», а не «я – человек вообще». Никаких «людей вообще» не существовало. Идентичность «я – смертный» не указывала только на конечность моей жизни, но формировалась на границе

склассом «бессмертных существ» (богов, духов и т. п.), что тоже существенно отличается от современного понимания.

Как уже говорилось ранее, современные общества отличаются от архаических именно универсализацией многих идентификационных категорией, а также увеличением степени абстрактности этих категорий.

Наиболее значимая граница для человека – это граница, отделяющая бытие из небытия, жизнь от смерти. Смерть должна быть осмыслена, в первую очередь, как антропологический феномен, но также и как социокультурный. В этом случае мы имеем в виду понимание смерти обществом, социальные представления о смерти.

Граница «жизнь/смерть» является общей для всех людей, все живые пребывают «по эту сторону» указанной границы, однако каждая культура, каждый народ выстраивает собственное ценностное отношение к смерти, и это отношение является чрезвычайно важным элементом культуры, который во многом определяет другие ее элементы (например, древнеегипетская культура была сосредоточена на идее смерти (такие культуры можно назвать «танатоцентрическими»)).

106

Исследование границы жизни и смерти предполагает характеристику конкретных социальных механизмов, посредством которых люди располагают себя на этой границе. Исследуя культурные факты, выражающие отношение живых к мертвым, можно сделать много ценных наблюдений в плане изменения идеологии и идентичности. Как писал американский исследователь Майк Паркер-Пирсон, «похоронные ритуалы больше говорят о живых, нежели о мертвых»1.

Различие мертвого и живого, с одной стороны, имеет вполне эмпирический характер и означает чёткое разграничение двух миров, но, с другой стороны, мир мёртвых не является абсолютно непроницаемым. Напротив, мёртвые в значительной степени интегрированы в сообщество живых, как бы это парадоксально ни звучало. Особенно характерно это для традиционных архаических культур. Люди иных эпох по-другому выстраивали свое отношение к смерти, которая могла и не восприниматься как абсолютная альтернатива жизни. Особо показательна уже упомянутая древнеегипетская культура, в которой посмертие мыслилось как особый вид существования. Аналогичным образом, у древних славян смерть означала всего лишь переход к другому состоянию бытия. Как отмечает Н. Н. Велецкая, «для понимания языческих представлений о смерти наиболее важно положение о том, что смерти в нашем понимании у язычников нет»2.

Восприятие жизни в непрерывном единстве со смертью представляет характернейшую особенность домодерновых культур. Эпоха Модерна, на наш взгляд, утрачивает это континуальное восприятие жизни и смерти, что кардинально меняет и идентификационные процедуры.

Самоидентификация «я – живой» предполагает отграничение от мира мёртвых, от тех, кто не жив. Но парадоксальным образом осознание своей принадлежности к некоему роду или племени как к сообществу живых, живущих здесь и сейчас, означает и принадлежность к «сообществу» тех, кто уже ушел из этого мира, т. е. предков. Для архаических культур граница «жизнь/смерть» не была абсолютно непреодолимой – скорее, это была граница, соединяющая бытие и инобытие: умершие члены сообщества рассматривались как продолжающие участвовать в жизни живущих. Это представление находило своё отражение во множестве ритуалов, традиций и обычаев и служило одним из важнейших механизмов идентификации. Партикуляризм социальной жизни архаических эпох предполагал, что идентификация с миром предков означает и идентификацию с понятием «человек», поскольку, люди за пределами «своего круга» – иные существа. Человек для меня – тот, кто имеет общее происхождение со мной. Умер-

1 Parker-Pearson M. The Archaeology of Death and Burial. College Station: Texas A&M University Press, 1999. P. 5.

2 Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов [Электрон-

ный ресурс]. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/okkultizm/veleck/01.php (дата обращения: 11.10.2015).

107

ший остается членом сообщества не только как чисто символическая фигура. Мертвый «живет» не просто в памяти, он еще и непосредственно оказывает влияние на жизнь коллектива живых. Аналогично живые заботятся о посмертной судьбе умерших.

Весьма любопытна в этом смысле фигура «живого мертвеца». «Живой труп» – хрестоматийный пример оксюморона. В современном массовом кинематографе есть целый поджанр фильмов ужасов – фильмы о живых мертвецах, которых впоследствии в расширительном смысле стали называть «зомби» (не связывая уже это понятие с вудуистскими колдовскими ритуалами): от классических лент Джорджа Ромеро «Ночь живых мертвецов» (1968) и Лючио Фульчи «Зомби» (1979) до современных фильмов, которые порой далеко отходят от канонов жанра (сегодня никого не удивит комедия или психологическая драма с участием оживших трупов). Чем порожден ужас перед живым мертвецом?

В обществе Модерна граница «жизнь/смерть» полагается как непреодолимая, и именно поэтому живой мертвец вселяет ужас в сердца. Для архаических культур эта граница тоже существует, и оживший мертвец рассматривается как аномалия, отклонение, как нарушение естественного рубежа, ведь его место в Ином мире, с другой стороны невидимого барьера, отгораживающего мертвых от живых. Но вместе с тем оживание мертвеца мыслилось как хотя и нежелательное, но тем не менее возможное событие.

Исландские саги повествуют о draugr – злокозненных мертвых, которые живут в курганах и могут навредить живым. Славянские легенды о вурдалаках также изображают вредоносных живых мертвецов, причем их псевдо-жизнь – результат грехов, сделки с нечистым и т. п. В русском народном сознании существовало представление о покойниках, умерших неестественной смертью и доживающих положенное им время за гробом (ту часть жизни, которую они не успели прожить, внезапно умерев). Известный русский фольклорист Д. Зеленин отмечал, что живут они на месте своей насильственной смерти или на месте могилы (как исландскоскандинавские draugr), но при этом могут перемещаться и вредить живым. Они находятся в распоряжении нечистой силы. К таким персонажам относятся, например, русалки1.

Однако у членов сообщества живых есть определенные технологии работы с такими нежелательными «возвращенцами» с того света: это особые способы погребения, особые обряды поминовения (Зеленин их детально реконструирует), а также и определенные средства нейтрализации таких мертвецов.

Для нас же оживание мертвеца – событие абсолютно невозможное, но поскольку оно тем не менее происходит (как в фильмах Ромеро), мы ока-

1Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественною смертью и русалки. М.: Индрик, 1995. С. 48–50.

108

зываемся во власти абсурда, противоестественного иррационального кошмара. Примечательно, что живой мертвец архаики – это все же человек, сохранивший свои личностные свойства, а кино-зомби эпохи Модерна – всего лишь ходячий разлагающийся труп, убивающая машина, без сознания и человеческих черт (во всяком случае, в классических лентах 1970-х – начала 1980-х годов).

При этом отнюдь не любой мертвец несет зло для человека традиционного общества. «Свои» мертвецы, предки, должным образом отошедшие и сопровожденные в мир иной, суть заступники, а не вредители. Их приглашают на пир, с ними вступают в диалог, их почитают и ублажают (например, описанный тем же Зелениным обычай «согревать покойников (родителей)» кострами1.

Описанные социальные практики, безусловно, являются способом освоения границы жизнь/смерть и при этом выступают как механизмы идентификации. С помощью этих ритуалов не просто «восстанавливается» нарушенный порядок бытия, некая неполадка, сбой в жизни Космоса, вызванная смертью члена сообщества, – этот член вновь включается в сообщество, но в измененном статусе и с учетом нынешней своей амбивалентности, так как смерть все же рассматривается как угроза и опасность, от которой следует себя обезопасить.

Христианская парадигма общения живых с мертвыми отличается от языческой. Эта парадигма усиливает дуализм мира духовного и мира ма- териально-телесного, но при этом сохраняет принципиальную идею единства этих двух миров (на это, в частности, указывал Филипп Арьес). Смерть не рассматривается как что-то окончательное, поскольку Христос побеждает смерть своим воскресением.

Литовский философ Антанас Мацейна писал в книге «Тайна безза-

кония»: «Перед лицом окончательной смерти история становится чисто посюсторонней. Взгляд человека направлен на эту землю, но не находя в ней смысла и видя конец всего, он омрачается и выражает болезненную безнадежность. Древнее отчаяние отражается в глазах всякого не верующего в воскресение человека. Поэтому совершенно понятно, почему первые христиане так крепко держались за истину воскресения Христа. […]

Они чувствовали, что воскресение сущностно связано с бессмертием человека. Земная жизнь для них не была отчаянием и безнадежностью, но только подготовкой к будущему вселенскому обновлению»2.

Здесь мы видим идею сущностной связи двух миров. Церковь – носительница живой силы Христа, её Святые – проводники этой силы, кото-

1Зеленин Д. Народный обычай «греть покойников». Харьков: Печатное дело, 1909. См. также: Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. С. 101–123.

2Мацейна А. Тайна беззакония [Электронный ресурс]. URL: http://krotov.info/library/

13_m/az/eyna_06.html (дата обращения: 05.11.2015).

109

рые даже по завершении их земной жизни обеспечивают благодатное воздействие на живущих. Причем это воздействие осуществляется не только спиритуалистически – через молитвы и заступничество Святых пред Престолом Божиим, но и через материальность их мертвых – но одновременно и живых! – тел, т. е. мощей. Полная литургия может быть отслужена лишь на антиминсе, содержащем частицу мощей Святого. Как видим, идентичность как членство в Экклесии (Церкви) обеспечивается именно через механизмы освоения границы «жизнь/смерть». И здесь живущие и умершие также соединены в сообщество.

Элементарные различия в премодерновых и модерновых ритуалах прощания с мертвыми выявляют существенную разницу культурных картин мира и идентификационных моделей. Идентичности Модерна, как правило, выстраиваются как идентичности только живых, происходит разрыв коммуникаций живых с мертвыми. Мертвые начинают выполнять чисто символические, если не сказать – аллегорические, функции. Гробница выдающегося исторического деятеля – лишь аллегория его славы, и метонимически – аллегория славы народа или государства, к которому он принадлежал.

Сам характер погребальных ритуалов становится более рационализированным и функциональным. Их основная цель – максимально быстро утилизировать мертвое тело. Разумеется, в наши дни ритуальные практики неоднородны: существенные различия сохраняются между городской организацией похорон и практиками прощания с умершими в деревенской глубинке, где еще сохраняются многие архаические элементы (порой в смешанной христианско-языческой форме). Однако городской стиль все же доминирует. Как отмечает И. Разумова, «многие функции семьи… в подготовке покойного к погребению и функции церкви – по осуществлению обряда перешли к таким организациям, как морг и ритуальная служба»1.

Городской стиль означает конвейерную организацию. Человек умирает. Родственник вызывает врача, констатирующего смерть, в скором времени приезжает машина и увозит покойного в морг, где все манипуляции с его телом отчужденно проделывают служащие морга. Для них умерший лишь человеко-единица. Далее в дело вступает ритуальное бюро. Своего умершего родственники увидят лишь на самих похоронах: полчасачас во время прощания и еще меньше – перед тем, как гроб опустят в могилу. Как видим, здесь разрушено интимное отношение к смерти, а сами похоронные традиции сводятся к устойчивому набору услуг из прейскуранта ритуального бюро. (Само сочетание слов «ритуал» и «бюро» звучит как оксюморон, если вдуматься.)

1Разумова И. А. Некрополь как социальное пространство: функциональные аспекты // Некрополи Кольского Севера: изучение, сохранение, коммуникация. Мурманск:

МГГУ, 2013. С. 10.

110