СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

Теперь, когда мы противостоим тем, которые доверяют во всем, что касается первого состояния человеческого рода, одним лишь истолкованиям Откровения, истинным счастием для нашего исследования представляется то, что наши утверждения столь решительно подтверждаются ветхозаветными писаниями,как,например, уже самое первое утверждение о том, что еще в самом начале истории, как сполным правом назвал грехопадение Кант,в сознании человека на место абсолютно-Единого приходит относительно-Единый; и точно так же будет выглядеть как одно из множества ложных предположений, если мы, как это обычно происходит, попытаемся представить дело так, будто бы в сознании первых людей познание Бога было еще чище и совершеннее, чем в последующих поколениях; ибо напротив, скорее следовало бы сказать, что в первом человеке и его первом потомстве сознание относитель- но-Единого, именно потому, что он еще не проявил себя как таковой, было гораздо более сильным, чистым, совершенным и незамутненным, чем в последующие времена, когда к сознанию уже приблизился второй бог. Здесь не могло возникнутьсомнения по поводу того, что отношение и причастность к относительно-Единому неесть истинная религия. Ибо сам этот бог был там еще безусловным, всецело замещающим собой абсолютно-Единого, который в нем все-таки в силу этого присутствовал. Однако именно поэтому также и абсолютный Бог еще не был различен и опознан как таковой;следовательно, еще не было монотеизма в том смысле, в каком он является познанием истинного Бога как таковогои с различением; ибо это различение стало возможно лишь тогда, когда относительный перестал быть абсолютным и былпонят и объяснен как относительный. И именно это — то, что самый первый человеческий род в действительности ничего не знал об истинном Боге как таковом, — находит чудесное подтверждение в самой книге Бытия; если этого не видели, то лишь потому, что этим древнейшим свидетельствам еще никогда не посчастливилось быть беспристрастно рассмотренными и исследованными в своем содержании, к чему сторонники формальной ортодоксальной теологии оказались способны столь же мало, сколь и их противники,равно, впрочем, как и те, которые в большей мере, чем содержанием, занимались внешним согласованием этих писаний. Я не отношусьни к первому, ни ко второму из этих классов; я посмотрел на эти писания ни глазами·

теолога, ни также глазами противника всякой теологии, ни глазами только критика но глазами философа, для которого везде и преимущественно важно содержаниевещей, и потому, возможно, мне открылось в этих писаниях многое из того, что ускользнуло от других.

Покуда первый человеческий род в первом боге просто и без сомнений почитал истинного, не было никакой причины для различения истинного как такового. Когда же он с приходом следующего бога стал вызывать сомнения, лишь тогда человеческий род попытался выделить и удержать в нем истинного и таким образом научился его различению. Всегда вызывало удивление, что еврейский народ имеет для своего бога дванаименования,одно обычное, Элохим, и еще одно особое, Иегова. Лишь всесторонняя и полная индукция могла бы показать, что в Ветхом Завете и особенно в книге Моисея бог, который представляет собой непосредственное содержание сознания,носит название Элохим, а тот бог, который различаетсякак истинный,зовется Иеговой. Это различие повсюду соблюдается. Так, например,уже в четвертой главе книги Бытия находится генеалогия; она начинается так*: Адам (первый человек) родил Сифа,а Сифтакже родил сына, которого назвал Еносом: с этого момента, т.е. с Еноса, начали призывать имя Иеговы. Здесь не сказано: начали призывать Бога вообще,Элохим. Его Сиф и Адам должны были знать так же хорошо, как и Енос;это говорится лишь об Иегове. Поскольку, однако, Иегова есть также Элохим, а Элохим — Иегова,то различие между обоими может быть лишь в том, что Элохим есть Бог еще indistincte, a Иегова — различенный как таковой. Однако тем яснее теперь становится именно то, что лишь с Еноса, а следовательно, лишь с третьего поколения,стали призывать Иегову. Буквально в тексте стоит: с этого момента стали звать Иегову по имени;это,однако,есть то же самое, что сказать: его стали различать, ибо кого называют по имени, того именно тем самым различают. Отсюда с несомненностью вытекает: до Еноса, т.е. до обозначенного этим именем человеческого рода, истинный Бог не различался как таковой, а следовательно, до того момента не существовало и монотеизма в смысле знания истинного Бога как такового. Это, конечно, стояло в слишком непосредственном противоречии с принятыми понятиями,чтобы не сделать попытки (что, впрочем, зачастую происходит в иных случаях) помочь делу интерпретацией. Так, еще д-р Лютер пишет: с этого момента начали проповедовать имя Господне, другие: называть себяпо имени Иеговы; еще другие полагали, что речь здесь идет лишь об официальном культе, однако всего этого нет и следа в еврейском: в нем эти слова могут означать лишь: Иегову призывали по имени , что, правда, означает не

* Стихи 25, 26.

По поводу языкового употребления см. Ис.41,1: это звучит не ^ркп ^jTitop (kiratikha beshimikha — я позвал тебя твоим именем), а всего лишь как "^ЩЦ τιΚΊρ (karati beshimikha — я позвал твоим именем)(ивр.).

более чем то, что его окликали, ибо тот, например, кого окликает по имени кто-либо проходящий мимо, бывает призываем совершенно точно так же. Самое, однако, примечательное есть то, что это призывание Иеговы по имени начинается лишь во втором поколении; первое (обозначенное Адамом и Сифом) ничего об этом не знает. Для него, знавшего только один принцип, не могло возникнуть сомнения в истинности, единственности и вечности того бога, который заполнил собой его жизнь, это поколение, если можно так выразиться, в простоте сердца почитало в нем Вечного

иЕдиного (schlechthin-Ewigen und Einzigen). Необходимость в том, чтобы различить этого последнего и обозначить его особым именем, могла возникнуть лишь тогда, когда, после появления второго бога, для первого возникла угроза стать относительным и исчезнуть. Тогда для этого поколения возникла необходимость призывать по имени истинно, т.е. не сиюминутно, а непреходяще Вечного, как мы окликаем по имени того, кто может уйти безвозвратно. Таков был путь почитания от относитель- но-Единого до собственно почитаемого в нем абсолютно-Единого. Обычное мнение, которое приписывает первому человеку совершенное познание и почитание истинного Бога как такового, мы можем таким образом тем более считать опровергнутым,

иопровергнутым самим Моисеевым повествованием, что именно само оно этот второй, начавшийся с Еноса человеческий род также и в еще одном отношении обозначает как иной и существенно отличающийся от первого.

Аименно, это происходит в достопримечательной, идущей от Адама до Ноя генеалогии человеческого рода, помещенной в пятой главе книги Бытия. Эта гене-

алогия является достопримечательной еще и тем, что она ничего не знает о Каине и Авеле, равно как и в последующих историях ни словом не упоминается о них обоих (также и 1 Пар. 1,1 от Адама непосредственно переходит к Сифу); однако здесь мы не можем углубляться в эту тему, поскольку она не относится к нашей цели; относится же к ней следующее: что упомянутая генеалогия, которая обозначает себя отчасти тем, что восходит к самому сотворению человека, и отчасти тем, что имеет особый заголовок: «Сие есть книга рода человеческого» («Dieses ist das Buch von der Menschen Geschlecht»), как начинающая с самого начала и документально подлинная, — что она говорит об Адаме: «Ему было 130 лет, и он родил сына по подобиюсвоему, и нарек ему имя Сиф. Сифу же, так говорится далее, было 105 лет, и он родил Еноса.Странно при этом следующее: во-первых, что Енос, по мнению генеалогии, уже болеене рожден по подобию первого человека, какСиф (ибо в противном случае это добавление по поводу Сифа выглядело бы совершенно ненужным заверением). Сиф еще несет образ первого человека, Енос уже нет. Во-вторых, что имя этого внука первого человека, Енос, означает не что иное, как именно вновь «человек», как и Адам, но лишь с дополнительным значением уже ослабленной, понесшей урон силы; ибо глагол «anas», с которым связано греческое «νόσος»1, означает «болеть». С Еносом, таким образом, действительно начинается

второй человеческий род, второй, поскольку его родоначальник вновь получает имя «человек» и поскольку он уже не подобен первому, непосредственно происходящему от Адама. Теперь можно задать вопрос о том, чем же этот второй, представленный Еносом человеческий род отличался от непосредственно происшедшего от Адама, «человека» без дополнительных значений, что он по отношению к нему являлся как быбольным и слабым? Если,однако, мы для ответа на этот вопрос примем к рассмотрению ранее выведенное нами из другого места книги Бытия, то само собой и без дополнительно приложенных усилий получается следующее. В Сифе человеческий род был еще силен и могуч, ибо он был движим лишь одним принципом, в нем еще жил Один и первый Бог; второй же род болен и слаб, ибо к нему уже приблизился второй бог, который ослабляет того, первого и сокрушает его власть и силу; ибо все, что пребывает под владычеством Одного принципа, сильно и здорово, и напротив, то, что живет под властью двух, слабо и болезненно.

Таким образом, результат в целом тот, что, по словам самой книги Бытия, истинный Бог как таковой был известен и знаем лишь второму человеческому роду, и именно по сравнению с первым уже пораженному болезнью, т.е. подвластному другой, чуждой первому роду потенции. Этой чуждой потенцией может быть лишь наш второй бог (В), с которым мы познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым одновременно становится очевидно, что собственно монотеизм не возникает без существующей угрозы политеизма и что этот лишь от- носительно-Единый бог точно так же является предпосылкой для возникновения монотеизма, как и политеизма. Поскольку мы уже отчасти коснулись значения имениЕнос,мы могли бы,двинувшись далее, обнаружить в этом имени также и указание на бога, являющегося причиной недуга второго человеческого рода. Ибо вероятная этимология имени Дионисий, под которым эллины чествовали своего второго бога, все еще выводится от арабского слова (а среди арабов, как мы увидим впоследствии, лишь второй бог впервые получает имя),которое в арабском означает «господин» и, подобно еврейскому «baal», образует с другими словами множество составных, и от «Енос», «человек», и именно человек с тем самым дополнительным значением уже ослабленной силы. Я мог бы, говорю я, упомянуть здесь и об этом, если бы у меня была возможность представить здесь это соответствие в полной мере; однако теперь пусть будет довольно лишь того замечания, что в том большом исследовании, которое мы предпринимаем, даже самые отдаленные вещи, как Ветхий Завет иэллинизм, Откровение и мифология, гораздо ближе лежат друг к другу, чем полагают те, кто приучил себя к совершенно абстрактному взгляду на, к примеру, эллинскую мифологию,беря ее в совершенном отсечении от всеобщей взаимосвязи.

Мы должны были признать первый человеческий род, обозначенный Адамом и Сифом, и второй, обозначенный Еносом. Лишь с этим последним становятся

ощутимыми приступы и прорывы второго бога, чье присутствие мы можем проследить и дальше в истории, записанной самим Откровением.

Следующий великий поворотный момент есть потоп, после него следует смешение языков, разделение народов, решительный политеизм. Сам же потоп вМоисеевом повествовании предваряется следующей историей: «Когда люди стали множиться на земле, воззрели сыны Божий на дочерей человеческих, что они красивы,

истали брать их в жены, и отсюда пошли знаменитые от начала времен великаны».

Вэтом месте, которое издавна представляет так много трудностей для истолкователей, видна столь явственная связь с действительными мифологическими обстоятельствами, что также и этот рассказ не может быть чем-то вымышленным, нолишь реминисценцией из действительной истории мифологии, поскольку подобное же воспоминание можно найти и в мифологиях других народов. Рассказывается, как сыны Бога (в еврейском он обозначается артиклем как тот, кто есть единственно Бог), те, в коих живет первый, для своего времени безусловный, бог, взирают на дочерей человеческих; что, однако, иное может здесь подразумеваться в противоположность сынам Божиим под людьми,если не сторонники того Бога, благодаря которому люди собственно становятся людьми, отходя от несгибаемой силы и крепости первойэпохи, — итак, рассказывается, как те, в которых еще живет сильный бог первобытия,

склоняются к дочерям людей, т. е. сторонникам второго бога, соединяются с ними

ипорождают тот опосредующий род, который мы обнаруживаем также и в греческой мифологии под именем гигантов, где они также стоят посредине между богом первой эпохи и более человекоподобными богами, антропоморфическим политеизмом позднейшего времени, противостоя этому человеко-направленному развитию (ибо бог первой эпохи является в разумеющемся здесь смысле еще сверхчеловеческим) и всемерно его задерживая. Именно так, согласно книге Бытия, возникает тот опосредующий род, который, поскольку он стоит между двумя эпохами, а движение неостановимо, не может быть долговечным, но от начала обречен на гибель, которая

инастигает его в виде всеобщего потопа. Этот фрагмент столь своеобразной окраски уже самой этой окраской являет ручательство аутентичности своего содержания

исвоего происхождения из доисторического предания. Ничего подобного не могло быть вымышлено в позднейшие времена. Эта в высшей степени мифологическая окраска весьма отличает этот фрагмент от последующего рассказа о потопе, где все представлено уже в соответствии с позднейшей, Моисеевой, точкой зрения.Однако

иэтот рассказ позволяет распознать истинную причину потопа. Причина, которая склоняет Бога наслать на землю губительный потоп, состоит в том, что человеческая злоба усилилась на земле. Здесь, однако, имеются в виду не злые помыслы в обычном (моисеевом) смысле; это показывает особое выражение, когда Бог говорит, что образ или сложение (Gebilde oder Gedicht figmentum) помыслов сердца их есть зло. Почти те же слова встречаются в других местах и всегда во взаимосвязи, которая не

примере рехавитов, о которых рассказывает пророк Иеремия,которых он приводит своему народу в пример постоянства, строгого хранения отеческой религии и перед которыми он, по его словам, в одной из часовен храма в Иерусалиме ставит чаши свином,на что они отвечают: «Мы не пьем вина. Ибо наш отец Ионадав,сын Рехава, дал нам заповедь и сказал: "Никогда не пейте вина ни вы, ни дети ваши, и не стройте домов, и не сейте семян, и не сажайте и не имейте у себя виноградников, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, дабы жить вам долго в той стране, куда вы иде- ге»}> __ Вы видите: строить дома, т. е. жить оседло в укрепленных жилищах, сеять семена, сажать виноградники считает здесь для себя с незапамятных времен запретным племя, которое не принадлежит к израэлитам, но которое пришло в страну во времена Навуходоносора, вошло в Иерусалим впереди войска халдеев и сирийцев

иосталось навсегда. «Мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья, ни дочери,

ине строим домов, в которых бы мы жили, и не имеем ни виноградников, ни полей, ноживем в шатрах», — и воздержание от всего того, что греческая мифология преимущественно рассматривает и празднует как дары и подношения второго бога, было для них действительно религией. Отсюда невероятная продолжительность жизни такихплемен;ибо еще по меньшей мере во времена Нибура поблизости от Иерусалима существовало ведущее кочевую жизнь и всецело сохранившее верность этому закону племя, члены которого, весьма вероятно, являются потомками этих Рехавитов. Тоже самое, что я привожу о рехавитах, рассказывает Диодор Сицилийский о катафарах, аравийской народности, а именно, что они не сеют семян, не сажают виноградников и не живут в домах. Если, таким образом, Ной после потопа становится земледельцем и насаждает первый виноградник, то он тем самым обозначается как родоначальник нового человеческого рода, который уже не живет в шатрах, но основывает постоянные жилища, занимается обработкой земли, образует народы, однако именно поэтому обречен впадению в политеизм как совершению неизбежного

инеотвратимого перехода.

Если подводить итог до сих пор рассмотренных фактов, то он следующий: лишь во втором, обозначенном именем Еноса, человеческом роде истинный Бог, т.е. непреходяще Единый и Вечный, различается как таковой, отличаясь от первобытного Бога (Urgott), который для сознания становится относительным и лишь преходящим образом вечным; между тем плод политеизма созревает, человеческий род не может оставаться привязанным к первому богу, который не является ложным, но не является и всецело истинным — Богом в своей истине, а следовательно, оно должно от него освободиться, дабы прийти к поклонению Богу в его истине. Однако освободиться от него оно может лишь при помощи второго бога. Политеизм,таким образом, неизбежен, и именно потоп представляет собой тот кризис, посредством коего он допускается и вместе с которым берет свое начало новый ряд исторических событий. С этого момента обнаруживается также и различение и почитание

истинного Бога, начавшееся с Еносом, а также откровение, которое ведь может быть лишь откровением истинного Бога, — обнаруживается уже болеене в человечестве вообще, ибо оно как таковое исчезло и распалось, и оно столь же мало обнаруживается (я прошу Вас хорошо это заметить) у одного народа — ибо все, что называется народом, уже подпало под власть политеизма: познание истинного Бога есть у одного единственного рода, который остался вне народов. Ибо человечество разделилось не просто на народы, а на народы и не-народы, хотя, конечно, также и последние уже не являются тем, что представляло собой ранее гомогенное человечество, подобно тому, как если свернулось молоко, то и несворачиваемая часть его также уже молоком не является. Именно эта «отстраненность» становится их особенностью, подобно тому, как всеобщий Бог, которого они продолжают держаться, становится их Богом. Лишь когда отдельные народы выделились как таковые, для оставшихся позади повышается притягательная сила только естественных, племенных отношений, которые лишь теперь обретают свою обособляющую силу, тогда как осознание их ранее, напротив, имело значение поддержания единства каждого рода с целым, с совокупным человечеством.

Таким образом, истинную религию, так же как и откровение, следует искать не в человечестве и не в каком-либо народе, но в одном единственном племени, оставшемся в стороне от пути народов и все еще считающем себя связанным сБогом первобытия. Это племя есть через Сима продолженный от Ноя род авраамидов, который вообще противопоставляет себя народам, с которыми (с самим понятием которых) для него неразрывно связано побочное понятие ревнителей чужих богов. Это понятие совсем не прикреплено к одному только слову; ибо там, где в наших переводах стоит «язычники», в еврейском мы находим слова, не имеющие иных значений кроме значения «народы», ибо даже между двумя словами ammim и gojim в этом отношении не существует разницы, как полагают иные, которым известно, что сегодняшние евреи все нееврейские народы и, следовательно, также в особенности христианские называют gojim. Древнееврейские писатели не проводят такого различения: они даже собственный народ (а Израиль ведь позднее сам стал народом) в числе прочих называют goi. Это соединение двух понятий: политеизма инародов (Voelkertum), которое до сих пор было затронуто нами лишь мимоходом и на которое я, однако, ссылаюсь теперь как на последнее и решающее подтверждение нашего воззренияо том, что политеизм сделался инструментом разделения народов, настолько глубоко отпечаталось в сознании этого рода с первых же времен, что он, давно уже превратившись в народ сам, все еще продолжал называть приверженцев ложных богов попросту и безо всяких дополнений — народами — словоупотребление, непрерывно прослеживающееся вплоть до Нового Завета, который также называет язычников не иначе как «народами» (έθνη)2. Среди царей, которых Авраам со своим отрядом атакует и разбивает, наряду с другими, носящими имя своей земли

или своего народа, упоминается один, носящий свое собственное имя, однако лишь как царь народов, т.е. как вообще языческий . Самих себя, таким образом, авраамиды рассматривали как не относящихся к народам, как не-народ, и именно об этом свидетельствует также и имя «евреи». Там, где Авраам сражается с царями народов, он впервые в противоположность им получает имя Haibri (Ibri). Также и позднее, за исключением разве что поэтического стиля, имя «еврей» дается израэлитам всегда лишь в противоположность народам**. Это имя, похоже, также должно было выражать их отличие от народов. Книга Бытия включает в родовой регистр некоего Евера, от которого затем в шестом поколении происходит Авраам. Однако на сегодняшний день можно иметь совершенную уверенность в том, что этот Евер, напротив, сам так же обязан своим происхождением евреям, как Дор и Ион в греческой легенде дорийцам и ионийцам.Ибо в этом же самом родословии имена стран сделаны именами личностей, в нем значится, например: сыновья Хама суть Хуш (Эфиопия), Мицраим (Египет), и о Ханаане: он родил Сидона (название известного города), своего первенца. Суеверное почитание буквы было бы здесь крайне неуместно. Имя «евреи» нельзя выводить из случайного существования некоего Евера среди их праотцов, ибо это происхождение столь же мало выражает противоположность народам, как и «хождение за Евфрат». Имя имеет форму имени народа; ибо после того как народы однажды появились, авраамиды также словно бы, т.е. относительно, становятся народом, не будучи им сами по себе; однако понятие, конгруэнтное постоянному употреблению имени в противоположность народам, возникает лишь в том случае, если его выводить от соответствующего глагола, который означает не просто «перейти» (через реку), но также «пройти» (через какое-то место или какую-либо местность), вообще «пройти мимо»***. Авраам-еврей, таким образом, значит: Авраам, который принадлежит к кочующим, не привязанным к постоянному жилищу, подобно тому как сам патриарх в Ханаане всегда назывался чужестранцем****, ибо тот, кто нигде не задерживается, везде будет лишь чужестранцем и странником*****. Приверженность

* Быт. 14, 1. Принимать Gojim как имя народа, предполагать каких-то гоитов, о которых в остальном вообще ничего не известно, нет никаких оснований,и равным же образом ненужным выглядит любое другое искусственное объяснение; нарицательное значение целиком и полностью подтверждается вышеприведеннымвоззрением.

Gesenius. Geschichte der hehr. Sprache und Schrift (Историяеврейского языка и письменности) (нем.), с.11.

*** Быт. 12, 6, где это слово употреблено по отношению к самому Авраааму; 37, 29, затем 2 Царств 4,

Быт. 17,8. 35, 27. 37,1. Обетования Иеговы дать ему и его потомству страну, в которой он странствует,в вечное владение, тем самым получает более определенное значение.

Ср.47,9 — Единственноеиз вышеупомянутых объясненийимени «еврей», которое,может быть, можно предпочесть, это объяснение Валя (Wahl), который, опираясь на то, что п:п£>: (arava — пустыня) (ивр.), для которого есть форма мн. ч. гтсгш (aravot — пустыни) (ивр.) (Иер. 5, 6; 2 Царств 25,

128 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии

кОдному общему Богу настолько тесно связывается с этим образом жизни, что об Иакове в противоположность Исаву, который становится охотником и земледельцем, сказано: Он был богобоязненный (собственно: цельный, неразделенный) муж

(который остался с Одним) и жил в шатрах*; и когда Израиль, который до тех пор в качестве единственного пастыря и царя имел Бога своих отцов, требует от Самуила царя, как имеют все народы**, Бог говорит пророку: «Они поступают с тобой,как поступали всегда, с того дня как я вывел их из Египта, и они покинули меня и стали служить другим богам»***.

Может показаться странным, однако извинением может служить та важность, какую имеет данный переход от человечества к народам для всего нашего исследования, если я приведу пример противоположности народа и не-народа, который,как мне кажется, мне удалось обнаружить в уже очень позднюю эпоху. Ибо по меньшей мере алеманнов, которые в эпоху Каракаллы, подобно внезапно растревоженному

ипостоянно растущему рою, появляются возле римских границ и атакуют Галлию

иИталию, я могу по всем, пусть даже скупым, описаниям**** считать лишь частью германского человечества, которая сделала свой выбор не в пользу народаи потому именно столь поздно появилась на мировой арене. Имя соответствует такому облику, если мыслить при этом об alamanas, что в некоторых фрагментах готического перевода Нового Завета означает «люди» вообще, безо всякого дальнейшего различения — если придавать ala***** это, по сути, отрицательное значение, то алеманныбыли либо безымянным (еще не ставшим народом),и именно потому еще не заключенным в определенные границы, родом (в этом случае маркоманнов следовало бы мыслить как противоположность) — или можно попросту вспомнить об almende,земле,ко-

торая оставляется пустой (необработанной), чаще всего используется как пастбище и является не собственностью отдельного лица, но общим владением. О решительном неприятии алеманнами существования в качестве народа свидетельствует также и позднее наблюдавшаяся, глубоко укоренившаяся склонность алеманнов к свободной и одинокой жизни, их ненависть к городам, на которые они смотрят какна могилы, где люди позволяют похоронить себя заживо, их разрушительная ярость, направленная против римских поселений. Напротив же, если от патронимического объяснения имени немцев «Deutsche» как «Teuf sehe» (потомки Тойта) приходится

5), означающая «пустыня», выдвигает разумное предположение, что Ibrim (евреи), Arabim (арабы) и Агатгт (арамейцы) суть всего лишь аналогичные и вполне понятные варианты одного и того же имени. Это, однако, ничего не меняет в нашем вопросе.

*Быт. 25, 27.

**1 Сам. 8, 5. Там же, ст. 8.

С.Гиббон. История, X.

Я.Гримм видит здесь усилительный префикс. Геттинген, Ученыетруды, 1835, ст. 1105.

отказаться, a Thiod все же означает «народ», то немцы — die Deutschen (Thiod"sehen) были бы как раз теми германцами, которые уже отделились и обособились как народ, равно как в употребительном с седьмого столетия theotiscus, theotisce3 все еще, кажется, просматривается отношение к народу. Пожалуй, стоит потрудиться и исследовать с этой точки зрения также все имена, под которыми упоминаются германские народы или народности. В не меньшей степени, возможно, это различение могло бы быть полезно для того, чтобы сгладить противоречия в отношении немецкого богоучения между Юлием Цезарем и Тацитом.

Таким образом, мы продвинулись в истории религиозного развития, в том виде, в каком она записана в ветхозаветных документах (а ведь мы знаем, что именно на них одних основывается все, что может быть утверждаемо об откровении), вплоть до того момента, где познание истинного Бога сохранилось лишь у одного единственного племени, которое осталось вне народов и тем самым в одиночку представляет чистое человеческое начало (die reine Menschheit). Лишь у него одного можно найти откровение, и у него же — с такой отчетливой определенностью — различить предпосылки любого откровения, что мы, для того чтобы ответить на тот вопрос, с которого началось это последнее исследование, и привести его тем самым к полноценному результату, не можем не обратить более пристального внимания на авраамидов в особенности. Как Вы помните, вопрос был о том, предшествовало ли откровение политеизму. В том виде, как мы начали исследование о мифологии, откровение не могло быть из нее исключено. Ничто вообще более не может быть постигнуто в отдельности и обособлении, все становится понятным лишь в большой, всеобщей взаимосвязи, и это верно точно так же в отношении самого Откровения, как и в отношении мифологии. Теперь из того, что выяснилось на данный момент, само собой следует, что первый человеческий род чтит истинного Бога implicite,4

аименно в относительно-Едином, не различая его, однако, как такового. Откровение же есть как раз манифестация истинного Бога как такового, для которой в первом человеческом роде, именно поскольку он не нуждается в этом различении, не было восприимчивости. О втором роде говорится, что он назвал истинного Бога по имени, т.е. различил его как такового: здесь, таким образом, дана возможность откровения, однако не ранее, чем становятся явственными и первые признаки политеизма. Наиболее выдающийся образ являет собой Ной, который общается с истинным Богом; однако именно в его время также и политеизм уже сделался непреодолимой силой,

асам потоп представляет собой лишь переход от этого еще сдерживаемого — к эпохе неудержимо распространяющегося и завладевающего человеческим родом многобожия. У последующего рода, в среде которого сохранились монотеизм в собственном смысле, познание истинного Бога и вместе с ним Откровение, должны теперь явственным образом прослеживаться те условия, при которых единственно могло иметь место такое отношение к истинному Богу. Вы до сих пор следили за развитием

130 Первая книга. Исторшо-критическое введение в философию мифологии

нашего исследования со столь большим участием, что я имею смелость надеяться на точно такое же и в конце его, которое только и может привести нас к удовлетворительной цели.

Что же теперь касается монотеизма и отношения к истинному Богу, ореолом славы которого не только в Ветхом Завете, но и в легендах всего Востока окружена голова Авраама (там его единодушно называют другом Божиим) — никогда позднейший вымысел не смог бы породить такого всеобщего сходства преданий, — то я хочу для начала и прежде всего обратить внимание на то постоянство, с которым книга Бытия говорит об Иегове, но никогда об Элохиме, что он явился Аврааму, Исааку и Иакову ;уже это предполагает, что он не был непосредственным содержанием их сознания,как думают те, кто постулирует откровение в качестве всецело первого принципа истолкования. Не менее примечательно то, что патриархи в значимыемоменты призываютИеговупоу имени*\ — как призывают того, кого хотят остановить, или того, кто должен появиться. Если, следовательно, Иегову призываюти он лишь является, то непосредственным содержанием их сознания может быть только тот Бог, который в писании Моисея получает имя Элохим. Здесь самое место уделить внимание этому имени. Будучи по своей грамматической форме множественным числом, оно иногда имеет после себя также и глагол в Plural — не, как иные полагают, ради одного лишь механического согласования форм; ибо ближайшие исследования этих мест показывают, что множественное число глагола ставится лишь в определенных случаях, а следовательно, не является случайностью, ибо,например,если вповествовании о Вавилонской башне Иегова говорит: «Спустимся и смешаем их язык»,то причина понятна,ибо Бог сам должен размножиться, чтобы разделить человечество. Точно так же в истории о сотворении, где говорит только Элохим: «Сделаем себе человеков по образу нашему», ибо абсолютно Единый Бог как таковой не имеет образа. Когда Авраам говорит: боги послали его блуждать (in die Irre gehen), т.е. скитаться в пустыне и вести кочевую жизнь, то здесь, поскольку «Элохим», не как в другихместах, стоит вместе сартиклем***,могут подразумеваться действительные боги (Авраам бежал от идолопоклонства (Abgötterei), овладевшего домом его отца), а другие места, где Иегова повелевает ему бежать, вряд ли являются противоречием, поскольку одно может существовать наряду с другим. Если же в месте, подобном уже приведенному, Иеговой названный Элохимом Бог говорит: «Вот, Адам стал как один из нас», а следовательно, сам различает в себе одногои противопоставляет другим, то, пожалуй, следует думать о множестве. Также множественное число имени или конструкцию

Быт. 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 12. Но как быть тогда с гл. 35? Здесь является Элохим, однако лишь для того, чтобы напомнить о «явившемся» Боге (9, ст. 1) и подтвердить его благословение (ст. 11).

**Быт. 12, 8; 13, 4; 21, 33; 26, 25.

***Ср., напр., 35, 7.

с глаголом в Plural нельзя объяснить как остаток предшествовавшего политеизма, как полагают некоторые. Следует, напротив, полагать, что Бог как Иегова хотя

иявляется всегда Единым, однако как Элохим, является все еще подверженным поползновениям (Sollicitationen) ко множественности, а кроме того, для впрочем придерживающегося единства сознания,действительно превращается в некоторое хотя

исдерживаемое, однако все-таки множество. Не более древний политеизм, но позднейший, поползновений коего не мог избежать, например, даже и Авраам, являет нам здесь свое проникновение.Несмотря, однако, на это проступающее порой множественное значение, нельзя более сомневаться в том, что «Элохим», как и многие другие коллективные существительные, имело значение единственного числа и является Pluralis не множества, но величия (Pluralis magnitudinis, qui unam sed magnam rem indicat*)5, который употребляется в тех случаях, когда необходимо обозначить нечто грандиозное, величественное или приводящее в удивление. Первое же право на такое выражающее удивление имя, безусловно, имел тот Всеединый Бог, Бог, вне коего в то время не было никакого другого. Да и само имя лишь потому выражает удивление, что происходит от глагола, который определенно в арабском имеет это значение (obstupuit, attonitus fuit)6. Поэтому несомненно,что в «Элохим» для нас сохранилось первоначальное имя первобытного Бога, с чем согласуется и то, что здесь, в отличие от остальных случаев, единственное число (Eloah), наоборот, образовано от множественного, причем можно видеть, что это единственное число встречается лишь в позднейших книгах Ветхого Завета, большей частью лишь поэтических. Поскольку в книге Бытия, а отчасти еще и в следующих книгах, имена Элохим и Иегова употребляются вперемежку, то на основании этого факта были сделаны попытки выдвинуть гипотезу о том, что в особенности книга Бытия составлена из двух разных документов: один получил название «документ Элохима» (Elohim-Urkunde),

адругой — «документ Иеговы» (Iehova-Urkunde). Однако можно легко убедиться

втом, что в повествовании имена сменяют друг друга не случайно, но употребляются с намеренным различением, и употребление одного или другого имеет свое основание в самой сути, а не определяется тем или иным только внешним или случайным обстоятельством. Иногда, в частности, в истории грехопадения оба имени связаны, однако только когда говорит повествователь, а не женщина или змей; так же и Адам, если бы давалась его речь, произносил бы лишь имя «Элохим», ибо первый человек еще ничего не знал об Иегове. Элохим есть тот Бог, которого боятся также и народы,язычники**, который является во сне также и Авимелеху, царю Герара, и Лавану-

Ср. Storni Obss., p.97. Примеры: jamim—(букв, «моря») (ивр.) означает большое море (46, 3), thanim — (букв, «змеи, драконы») (ивр.)=с!гасо sed grandis — (дракон, причем огромный)(лат), schamaim — (букв, «небеса») (ивр.) = altitudo, sed grandis — (высота, причем значительная).

** Быт. 20,11.

Сирийцу*. Сон, похоже, является естественным действием того Бога, который начинает отходить в прошлое. К естественному, и именно поэтому всегда присутствующему Богу, Элохиму, обращается с молитвой Авраам, прося об исцелении Авимелеха, царя Герара. Поскольку здесь для понятия молитвы употреблено собственное слово, то становится очевидным, что «призывать Иегову по имени» не то же, что «молиться»**. Что касается самого Авраама, то, как можно ясно увидеть, если прочесть это место во взаимосвязи***, именно Элохим повелевает ему совершать обрезание, которое есть исконно древний, общий для некоторого числа народов религиозный обычай, считавшийся данью, приносимой первобытному Богу. Именно Элохим, всеобщий Бог, искушает Авраама закласть по языческому обряду своего сына в жертву всесожжения, и именно Иегова, явившись, удерживает его от исполнения этого повеления. Ибо поскольку Иегова может лишь являться, то вместо Иеговы весьма часто даже и в позднейших писаниях появляется Ангел, т.е. явление того же Иеговы****.

Первоначальный человеческий род в относительно-Едином и Вечном все же собственно полагал истинного, сущностно-Единого и Вечного. Лишь появление второго Бога приводит сознание к тому, что оно различает сущностно-Вечного, который в только случайно-Вечном был истинным, подлинным Богом, — что оно отличает сущностно-Вечного от того, который был таковым лишь краткое время. Здесь следует предположить, что также и для тех, которые пошли путем политеизма, все еще оставалась возможность обратиться к сущностно-Вечному, который в другом оставался истинным Богом, т.е. обратиться к истинному Богу. Вплоть до этого момента путь человеческого рода один и тот же, и лишь в этой точке он разделяется. Без второго Бога — без поползновений к политеизму — не было бы также и продвижения к собственно монотеизму. Та же самая потенция, которая для одной части человечества становится поводом к многобожию, подъемлет избранный род до истинной религии. Авраам, после того как тот Бог, которого также уже и первая эпоха хоть и неосознанно, однако все же чтила в относительно-Едином, — после того как он явился ему, т.е. сделался различимым и очевидным, обращается к нему добровольно и сознательно. Этот Бог не есть для него первоначальный, он для него свершившийся, явившийся ему, однако он не изобрел и не измыслил его; все его деяние при этом заключалось в том, что он этого увиденного (открывшегося ему)

*Быт. 20, 6; 31, 24.

**Быт. 20, 17.

Быт. 17, 9; С 1-го стиха по 8-й говорил Иегова. То, что это не случайность, явствует из 21, 4, где вновь вспоминается о заповеданном, а здесь говорится: «Как Элохим заповедал ему».

Основное место, конечно,Быт. 22,4. Ангел Иеговы неотличим от самого Иеговы. Суд 6,12; ср. 14; 16; 22, где Иегова и Ангел Иеговы, там, конечно,также и Элохим. 13, 21; ср. 22.

136Первая книга. Историко-критинескоевведение в философию мифологии

имогущество». Теперь Иегова говорит Аврааму: «Я есмь El Schaddai»*. Здесь El Schaddai имеет отношение поясняющего предиката, и по отношению к Иегове — место уже известного, а следовательно, также и предшествующего. Далее, во второй книге Моисея** находится знаменитое место, обладающее большой исторической важностью, где, напротив, Элохим говорит Моисею: «Я есмь Иегова», где, таким образом, Иегова предполагается как уже известное, и продолжает: «Я явился Аврааму, Исааку и Иакову — beel Schaddai12», в El Schaddai. Здесь, следовательно, мы имеем четкое свидетельство того, что El Schaddai, т.е. Бог древности, служил посредником явления и откровения истинного Бога, Иеговы. Наше воззрение о первом откровении не могло бы быть высказано более ясно, чем оно высказывается здесь устами самого Иеговы. Иегова явился Аврааму не непосредственно (в силу духовности своего понятия он не может являться непосредственно), но он явился ему в El Schaddai***. И затем, однако, следуют слова: «А под именем моим Иегова я не был известен им (отцам)». Преимущественно из этих слов возникает желание сделать тот вывод, что, по собственным словам Моисея,имя Иегова не может быть древним, но,вполне возможно, предложено им самим; если бы мы захотели вообще подвергнуть сомнению тот факт, что автором Пятикнижия является Моисей, то это имя можно было бы проследить вплоть до времен Давида и Соломона. Однако упомянутые слова,по меньшей мере, не претендуют на высказывание того смысла, который здесь желают в них найти. Основным законом стиля еврейского Писания, является, как известно, параллелизм, т.е. следующие друг за другом два члена, которые в разных выражениях говорят одно и то же, и по большей части таким образом, что то, что в первом члене утверждалось, во втором выражается через отрицание противоположности, напр.: «Я Господь, и нет никого кроме меня» или: «Мне подобает честь, и никому иному». Если, таким образом, здесь в первом члене говорится: «Я открылся отцам в El Schaddai», то второй член «а под именем Иегова они меня не знали» может всего лишь негативным образом повторять уже сказанное;это может значить всего лишь: Непосредственно (это как раз и есть «под именем моим Иегова»), без посредничества El Schaddai они ничего обо мне не знали. Это bischmi (под моим именем) есть лишь описательно выраженное: во мне самом. В El Schaddai они видели меня, вомне самом они меня не видели. Второй член, следовательно, есть лишь подтверждение первого; и, конечно,этими словами обозначен позднейший и более высокий момент сознания, которому Иегова известен также и независимо от El Schaddai, —сознание,

*Быт. 17, 1.

**Исход, 6, 2f.

Если бы даже кому-нибудь захотелось, для чего, впрочем, нет основания, ив Ькр объяснить как известное 2 predicati (f. Storni Obss., p.454), хотя оно едва ли может встретиться в подобной конструкции, результат все равно был бы тот же, как если бы сказать: «Я явился им как El Schaddai».

произношение имени Иеговы нам неизвестно, однако грамматически оно не может быть ничем иным, как архаической формой будущего времени от hawa или, в позднейшей форме hajah=6biTb; теперешнее произношение ни в коем случае не является правильным, поскольку к имени,которое ни в коем случае не должно былопроизноситься, с очень древних времен начали подставлять гласные другого слова (Adonai), что означает «Господь», отчего уже в греческом и всех позднейших переводах вместо «Иегова» везде стоит «Господь». С подлинными гласными имя (также на архаический манер) могло бы звучать как Iiweh или, аналогично с другими формами собственных имен, (как Иаков) Iahwo, одно сходное с Iewo во фрагментах Санхуниатона, другое— с Iao (Ίάω)у Диодора Сицилийского и в известном фрагменте у Макробия.

Мы объяснили имя Иегова раньше, чем имя становящегося, — возможно, что это и было его первым значением, однако после такого объяснения Моисеем оно является именем Грядущего, теперь еще пребывающего в становлении, который однажды имеет быть (seyn wird), и также все его обещания обращены в будущее. Все, что выпадает на долю Авраама, это обетования. Ему, который сейчас не является народом, дано обетование, что он станет великим и могущественным народом, и все народы земли благословятся о нем, ибо в нем было будущее того монотеизма, посредством коего должны были однажды вновь объединиться все ныне рассеянные и разделенные народы*. Удобным и благоприятствующим духовной лени, которая любит принимать вид самого разумного решения, было бы, если бы во всех этих обетованиях мы усмотрели лишь измышления позднейшей национальной еврейской гордости. Однако где во всей истории Авраамова рода можно найти время, в котором такое обетование могло бы быть измышлено в предполагаемых видах политического величия? КакАврааму приходится верить в это обещанное величие его народа, так верит он также и в будущую религию, которая упразднит принцип,под властью которого он пребывает, и сама эта вера вменяется ему как совершенная религия**. По отношению кэтой будущей религии Авраам ссамого начала получает имя пророка***, ибо он стоит еще вне закона, под властью которого в еще большей мере будут пленены его потомки, и смотрит, следовательно, дальше его пределов, как видели дальше его пределов те, кто позднее будет называться пророками

* Быт. 18; 18. 19; 26, 4.

Быт. 15, 6. Авраам поверил Иегове, и он вменил ему это как праведность.

*** Бытие 20, 7.

Все мысли в Ветхом Завете настолько направлены в будущее,что богобоязненный повествователь Быт. 4, 1 вкладывает пророчество в уста уже Еве (впрочем, благодаря лишь чересчур надуманному истолкованию имени Каин, которое при той же этимологии допускает гораздо более близкое): «Я имею мужа Иегову». С продлением человеческого рода, залогом которого является рождение первого младенца мужского пола, человечество обеспечило себе также и истинного Бога, которого оно еще не имеет. — Я не пытаюсь препятствовать никому, кто хочет видеть в этой речи подлинные

А именно если религия патриархов не свободна от предпосылки, позволяющей истинному Богу как таковому лишь являться, но не быть, то закон, данный через Моисея, еще более привязан к этой предпосылке. Содержание Моисеева закона, безусловно, состоит в единстве Бога^ однако в равной мере и в том, что этот Бог должен быть опосредован.

Неопосредованное отношение, согласно некоторым, с трудом допускающим иное истолкование местам, оставалось прерогативой одного лишь законодателя,который как таковой в некотором смысле стоит вне народа; с ним Господь говорил лицом к лицу, как человек разговаривает со своим другом*, он видел Господа как он есть, и пророк, равный ему, с которым бы Бог говорил как с ним,уже не восстанет**, однако закон возлагается на народную выю подобно ярму. По мере того как мифология движется вперед, относительный монотеизм уже находится в борьбе с решительным политеизмом, а над народами простирается владычество Кроноса, также и для народа истинного Бога относительный Бог, в котором этот народ призван сохранить основание абсолютного, должен все строже, все исключительнее и ревностнее настаивать на своем единстве. Этот характер исключительности, строжайшей негативной единственности может быть присущ лишь относительно-Единому; ибо истинный, абсолютный Бог Един не таким исключительным образом, но как ничего не исключающий и ничем не угрожаемый. Религиозный закон Моисея есть не что иное, как относительный монотеизм, в том виде, в каком он только и мог удерживаться в противостоянии с проникающим отовсюду язычеством, утверждая и отстаиваясобственную реальность***. Этот принцип,однако,должен был быть сохранен не ради себя самого, но именно лишь как основа, и таким образом религиозный закон Моисея также полон будущим, на которое он безмолвно указывает как на картину. Языческое, которым он оказывается насквозь пропитан, имеет лишь временное значение и будет упразднено вместе с самим язычеством. Поскольку, однако, он, повинуясь необходимости, пытается сохранить преимущественно лишь основубудущего, собственный принцип будущего положен в пророчестве (Prophetenthum), другой,

слова Евы; однако в этом случае ему также придется признать как исторически доказанный тот факт, что истинный Бог для первого человека был Богом грядущим.

*Исход 33,11.

**Числа 12, 8.

Считать возможным, чтобы суеверные обряды, какие предписывает церемониальный закон Моисея, могли возникнуть еще во времена Давида или его последователей, можно лишь при незнании всеобщего хода религиозного развития, каковое незнание было бы простительно 40 лет назад; ибо в те времена еще было простительно думать, что о таком явлении, как закон Моисея, можно выносить суждение вне великой и всеобщей взаимосвязи. Сегодня же всего лишь справедливым можно признать требование того, чтобы всякий, кто намеревается говорить о предметах столь глубокой древности, сперва озаботился бы о высоте и широте своего образования.

140 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

дополняющей стороне еврейского религиозного уклада, которая в равной мере для него существенна и характерна. В пророках же ожидание и надежда на будущуюосвободительную религию прорывается уже не просто в отдельных высказываниях, но она есть главная цель и содержание их речей, и эта религия становится уже не просто религией одного лишь Израиля, но религией всех народов; чувство отверженности (Negation), под гнетом которого страдают они сами, дает им способность испытывать подобное же чувство за все человечество, и они начинают видеть будущее также и в язычестве.

Таким образом, теперь доказано посредством самого древнего документа, признаваемого как богооткровенное, Писания, что человечество исходило не из чистого или абсолютного, но из относительного монотеизма. Я добавлю теперь еще несколько общих замечаний об этом наиболее древнем состоянии человеческого рода, которое важно для нас не только с точки зрения религиозной, но и в плане всеобщем.