2. Пространство опыта и горизонт ожидания

Прежде чем приступить к этико-политической проблеме, поразмыслим еще над идеей трансмиссии, которая может быть также проанализирована и с точки зрения ожидания, устремленного в будущее, и с точки зрения интерпретации, ориентированной на прошлое. Немецкий философ Рейнхарт Козелек предложил в этой связи две “метаисторические” категории: пространство опыта и горизонт ожидания, – взаимодействие между которыми, по его убеждению, определяет историческое время. Здесь важно, что между этими двумя категориями отсутствует какая бы то ни было симметрия. Пространство опыта – это способность к объединению, согласию, в то время как горизонт ожидания – способность к выявлению и преодолению: “опыт стремится к интеграции, ожидание – к выявлению перспектив”[250].

Принимая эти две категории, Поль Рикёр, в свою очередь, показывает (и для него это несомненно), что никогда еще рассогласованность между ними не достигала такого масштаба, как сегодня. Действительно, начиная с XVIII века образуется новый горизонт ожидания, отмеченный тремя основными верованиями: “вера в то, что современная эпоха открывает перед будущим беспрецедентно новые перспективы; далее, вера в то, что возрастает возможность изменения к лучшему; наконец, вера в то, что человек все более и более обретает способность творить собственную историю”[251]. Пространство опыта, воздействуя на природу, изменяет ее. В этом можно убедиться воочию. В итоге данный опыт даже не поддается выражению. Вальтер Беньямин в своем известном очерке о рассказчике привел весьма впечатляющее теоретическое описание гипотезы о все возрастающей невыразимости нашего опыта[252]. Традиционный повествователь, автор повести, был историком-моралистом. Он повествовал о своем опыте, имея целью воспитание новых поколений. Современный романист об этом уже не думает. В этом смысле закат, то есть исчезновение повести, а вместе с ней и творений великих русских писателей XIX века, являет собой кризис трансмиссии. Сегодня мы еще обмениваемся информацией, но разве мы согласимся, чтобы нас воспитывали на чужом – хорошем либо совершенно негодном – опыте, разве способны мы обмениваться опытом? Такой вот важный вопрос содержит в себе размышление Беньямина о творчестве Николая Лескова. Этот важный вопрос следует из портрета писателя, которым заканчивается его исследование: “Повествующий – он и властитель, и мудрец. Он может дать добрый совет – речь идет не об общей рекомендации относительно того или иного конкретного случая, а о мудрости, на которую можно опереться в различных обстоятельствах: в ней содержатся рецепты, годные в любых случаях жизни. Однако здесь имеется в виду жизнь, которая включает в себя не один только собственный опыт, но в значительной степени опыт других людей, который рассказчик усвоил, сделав своим сокровенным достоянием. Его талант состоит в том, что он умеет рассказать свою жизнь, его достоинство – в том, что он способен рассказать о своей жизни всё. Повествующий – это человек, способный израсходовать все свои жизненные силы, превратив их в полную нежности страсть и вложить ее в свои повести. Именно благодаря этому родилось несравненное очарование повестей Лескова, как и повестей Гауфа, По или Стивенсона. В облике рассказчика праведник ведет спор с самим собой”[253]. Но не стоит отдаваться этому идиллическому описанию без остатка. Когда кого-либо из великих новеллистов, каких еще можно встретить во французской глубинке или в других местах, приглашают выступить, то заботятся не о том лишь, чтобы их голос прозвучал в эфире. Ибо повествование играет незаменимую роль в становлении личностной идентичности и в нравственности индивида. Поль Рикёр посвятил этой теме несколько превосходных страниц в работе “Я как Другой”, к которым я и отсылаю читателя с превеликим удовольствием[254].

Предполагая, будто можно принять две категории: пространство опыта и горизонт ожидания – в качестве фундаментальных для философской антропологии[255], которая согласно удачной формулировке Новалиса научит нас воссоздавать историю с помощью “надежд и воспоминаний”, надо также определить ее этико-политические задачи, имеющие преходящий характер[256]. Последние возникают, когда идея прогресса, получившая свое философское обоснование в “Принципе надежды” Эрнста Блоха, доводится утопическим сознанием до своего предела. “Идея прогресса, которая в прошлом связывалась с лучшим будущим и была близка к представлениям о поступательном движении истории, стремится уступить место идее утопии, как только надежды всего человечества теряют опору в достигнутых результатах и проектируются в самое что ни на есть далекое будущее. Вместе с утопией напряжение, существующее между двумя полюсами, превращается в их расхождение”[257].

Этико-политическое рассмотрение проблемы как раз и должно “помешать тому, чтобы напряжение между двумя полюсами, выделенными историческим мышлением, превратилось в их расхождение”[258]. В действительности эта задача имеет два аспекта: во-первых, речь идет о “сопротивлении тому, чтобы ожидания были просто-напросто сведены к утопиям”[259]; во-вторых, “о сопротивлении тому, чтобы пространство опыта было сужено”[260]. Для этого надо научиться “бороться со взглядом на прошлое исключительно как на неизменное, завершившееся, исчерпавшее себя. Необходимо вновь открыть прошлое, вернуть к жизни не реализовавшиеся в нем возможности – и те, которым помешали осуществиться, и те, которые были умышленно загублены. Короче говоря, столкнувшись с идеей о том, что будущее во всех отношениях должно быть открытым и непредсказуемым, а прошлое – закрытым, обладающим одной лишь необходимостью, надо сделать наши ожидания более обоснованными, а опыт – более непредсказуемым. Но это – два аспекта одной и той же задачи, поскольку одни только обоснованные ожидания могут вернуть жизнь прошлому, придав ему характер живой традиции”[261].

Добавим сюда еще одно важное замечание, касающееся отношения к прошлому, иными словами, к категории пространства опыта. В этом пространстве всегда имеется область, приносимая в жертву, о чем мы не имеем права забывать. Таким образом, открывается новый тип детерминации пространства опыта. Оно должно квалифицироваться как бытие-принесенное-в-жертву-прошлому. Без этого бытия-жертвы не может быть исторической непрерывности, как не может быть трансмиссии без признания обязательства. Речь идет о сознании, страдающем от исторической эффективности, о раненной памяти, соединяющей в себе “эффективность прошлого, действие которого мы испытываем, и дар прошлого, который мы используем”[262].

Понятие трансмиссии как раз и выражает эту внутреннюю диалектику истории. Однако здесь важно корректное истолкование ее различных аспектов. Рикёр предлагает различать три взаимосвязанные аспекта, которые он обозначает следующими терминами: традиционность (traditionalitй), традиции вообще (des traditions) и конкретная традиция (la tradition). Первый – чисто формальный – термин соответствует взаимодействию между исторической эффективностью и нашим бытием – жертвой прошлому, на мгновение воскрешенному в памяти. Этот чисто формальный термин означает в таком случае определенный способ сцепления, существующий в исторической последовательности, где нет места никаким окончательным разрывам. В этом смысле идея традиционности “означает, что временн€ая дистанция, отделяющая нас от прошлого, является не безжизненным интервалом, а трансмиссией, порождающей смысл. Прежде чем стать инертным хранилищем, традиция являет собой действие, которое не иначе, как диалектическим образом включается в обмен между интерпретирующим прошлым и интерпретирующим настоящим”[263].

Теперь, когда мы будем говорить о переданных содержаниях, мы будем употреблять слово традиция во множественном числе – des traditions. В таком случае важно отметить, что “вопрос о смысле, поставленный всем переданным нам содержанием, может быть отделен от вопроса об истине только при сугубо абстрактном рассмотрении. Всякое представление смысла есть в то же время претензия на истину”. Поступая так, мы делаем следующий шаг: множественное число многочисленных представлений смысла, переданных с помощью традиций, превращается в единственное число ее величества “определенной традиции”, требующей признания в ее собственной истине. Она понимается как “узаконенная претензия на истину, питаемую всем наследием – носителем смысла”[264].

Именно в этой точке соединения между множественностью представлений смысла, переданных с помощью традиций, и единичностью претензии на истину мы можем увидеть, как работает понятие ценности, которое несмотря на свое широкое хождение причиняет немало хлопот философам. Оно, в частности, находится в центре дебатов, которые ведутся сегодня между сторонниками этики дискуссий, или чисто формальной аргументации с ее универсалистскими претензиями (К.О.Аппель, Ю.Хабермас), и “контекстуалистами”, которые не устают напоминать о том, что этические ценности, на которых зиждется нравственная жизнь общества и индивидов, укоренены в особых традициях, давших им жизнь. Единственно возможным выходом из этой конфликтной ситуации является ставка на “разумное равновесие между универсализмом и историцизмом”[265]. Иными словами, мы обречены постоянно вдумываться в ценности (предложениями смысла и претензией на истину), порожденные различными традициями и культурами, дабы увидеть за ними универсальные возможности, которые заслуживают того, чтобы их признали принадлежащими всему человечеству.