Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

дают лгянь и дэ, но распределены они по тексту неравномерно. В разделе «Го фэн» («Нравы царств», VIII—VII вв. до н.э.) их очень мало. Дэ как добродетель древних правителей фигури­ рует главным образом в разделе «Да я» («Великие оды», X— IX вв. до н.э.), а в «Сун» («Гимны», XI—X вв. до н.э.) присутству­ ет очень редко. Дао же в этом древнейшем разделе вообще отсутствует.

Вцелом, подчеркивает П.Никкила, компоненты официальной чжоуской идеологии, закрепленные терминами «тянь» и «дэ», наилучшим образом представлены в «Да я». В отличие от лгянь и дэ, термин «дао» не был ключевым для идеологии Чжоу. Он ши­ роко представлен в более поздних разделах «Ши цзина» — «Го фэн» и «Сяо я» («Малые оды», IX—VIII вв. до н.э.), встречается в более раннем разделе «Да я» и отсутствует в самом древнем — «Сун».

Впоследнем чжоуская идеология предстает как еще не до­ стигшая своей развитой формы, в нем нет представлений о су­ ровости Неба и некоторых важных характеристик дэ. В разде­ лах, следующих по времени за «Сун», т.е. в «Да я» и «Сяо я», идеология Чжоу отражена уже в хорошо развитом виде. Почти все, что говорится о тянь и дэ в «Сун» и «Го фэн», есть и в «Одах», но, кроме того, там нашли воплощение представления, не отраженные в более древних разделах памятника: о неблаго­ расположенности Неба (в стихотворениях № 40, 45 и 131 «Го фэн» представлена более частная мысль о неблагорасположен­ ности Неба к индивиду), о передаче «небесного мандата» (лгянь мин) ОТ ИНЬ к Чжоу, о трудности его сохранения, о дэ древних государей, о плохом дэ династии Чжоу, о дэ и сыновней почти­ тельности.

Таким образом, в «Ши цзине» достаточно определенно про­ сматривается идейная эволюция от древних разделов к более поздним: усложнение чжоуской идеологии от «Сун» к «Да я» и «Сяо я». Однако затем она заметно упрощается в «Го фэн», где уже нет детальных описаний, посвященных государю, Небу, не­ бесному мандату и дэ.

По мнению финского синолога, объяснить эту особенность «Го фэн» можно двояким образом. Во-первых, не исключено, что некоторые его части очень древнего происхождения и отражают дочжоускую духовную традицию20. Во-вторых, естественно пред­ положить, что к VIII—VII вв. до н.э. необходимость в слишком активной пропаганде чжоуской идеологии отпала, и это нашло свое отражение в «Ши цзине», равно как и в «Шу цзине». Апо­ гей же пропаганды чжоуской идеологии в X—IX вв. до н.э., об­ условленный борьбой за преодоление духовного наследия Инь, был запечатлен в «Да я» и «Сяо я».

20

Важнейшим результатом тщательного исследования П.Никкяла стало установление двух фактов; с одной стороны, появле­ нию конфуцианства (VI—V вв. до н.э.) предшествовал двухвеко­ вой период упадка чжоуской идеологии, а с другой стороны, в обеих идеологических системах ключевыми были понятия «тянь» и «дэ».

Синхронное и независимое исследование того же круга ка­ тегорий в тексте «Лунь юя» предпринял отечественный специа­ лист А.М.Карапетьянц.

Переводя иероглифы дао и дэ как «Путь» и «Одаренности», он пишет: «Термин „Путь" встречается в „Лунь юе" 83 раза. Он не обладает никаким специфически конфуцианским значением и обозначает самые общие процессы бытия, приближаясь, таким образом, к современному математическому понятию функции, могущей быть представленной в виде прямой (кривой). Парный ему термин „Одаренности" можно трактовать как конкретные значения этой функции, некоторые точки соответствующей прямой (кривой)»21. В примечании автор подчеркивает приори­ тет В.С.Спирина22 в подобной «математической» трактовке тер­ минов «дао» и «дэ»23. Далее А.М.Карапетьянц уточняет: «Есть, однако, контексты, показывающие, что термин „Одаренности" обозначает в „Лунь юе" не просто что-то конкретное, а непре­ менно хорошее... Одаренности „в высшем смысле" могут проти­ вопоставляться „обычным" „Одаренностям"». Следовательно, «категория „Одаренности" ранними конфуцианцами понимается по-разному на обычном и высшем уровнях»24.

Выявленную в «Лунь юе» «этическую окрашенность поня­ тия „Одаренности", практически исчезающую впоследствии на уровне любой философской интерпретации», равно как и неко­ торую антропоморфизированность категории «Небо», А.М.Карапетьянц считает реликтом мифологического мышления в раннем конфуцианстве, представляющем собой «древнейшую стадию развития китайской науки»25.

Ближайшей к дэ в «ближнем круге» категорий является, не­ сомненно, дао. Собственно говоря, эти категории в паре могут выступить в качестве предельно обобщенного определения всего содержания китайской классической философии, наподобие то­ го как всю западную философию можно считать совокупностью «физики» и «метафизики» или «теоретической» и «практиче­ ской» философии. В высшей степени показательно, что среди самых фундаментальных трактатов «золотого века» китайской классической философии, т.е. периода формирования ее внут­ ренней парадигмы, лишь один озаглавлен с помощью важней­ ших философских категорий — дао и дэ. Речь идет о «Дао дэ цзине».

21

Любопытно, что в древнейшем списке этого памятника (II в. до н.э.), найденном в кургане Мавандуй близ города Чанша (пров. Хунань), тематическое деление на две части противопо­ ложно традиционному, т.е. текст представляет собой «Канон дэ и дао», а не «дао и дэ». Случайно или нет, но подобная архитекто­ ника соответствует историческому приоритету дэ как основопола­ гающей категории идеологии и культуры древнего Китая. В ходе дальнейшей эволюции теоретический приоритет перешел к тер­ мину «дао», прочно занявшему первое место в сочетании «дао дэ». При этом следует иметь в виду, что корреляция дао и дэ носит более сложный характер, нежели, например, между антонимичными инь и ян. Элементы последней пары выводимы друг из дру­ га (т.е. редуцируемы до одного репрезентанта), а дао и дэ — нет.

Иероглиф «дао» («путь», «подход», «график», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «класс», «учение», «тео­ рия», «правда», «мораль», «абсолют») этимологически восходит к идее главенства (шоу) в движении-поведении (син). Помимо дэ ближашая к дао коррелятивная категория — ци («орудийный предмет»). В современном языке бином «дао—дэ» обозначает «мораль», «нравственность». Термином «дао» передавались в Ки­ тае буддийские понятия марта и пашха, выражающие идею пути, а также бодхи («просветление», «пробуждение»). Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «дао» входит в обозначение ведущих направлений китайской философии — даосизма (дао-цзя, дао-цзяо; зап.-евр. taoism) и неоконфуциан­ ства (дао-сюэ). В «Мо-цзы» (гл. 39) «учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» (гл. 33) «искусством (техникой) дао» (дао шу) на­ звано и первородное конфуцианство.

Вкачестве высшей категории в различных философских си­ стемах дао определялось по-разному, поэтому предшественник неоконфуцианцев Хань Юй (768—824) в специальном эссе «Юань дао» («Обращение к началу дао») назвал ее, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. По-видимому, в этой особенности заключено объяснение того странного факта, что не обладающий, согласно исследованию А.М.Карапетьянца, «никаким специфически конфуцианским значением» термин «дао» использовался современниками перво­ родного конфуцианства (по крайней мере монетами и даосами) в качестве его определения. Здесь же находит подтверждение и предположение П.Никкила, что серьезное различие в семантике дао, прослеживаемое в текстах «Шу цзина» и «Ши цзина», про­ должалось и в разных осмыслениях этого термина разными фи­ лософскими школами.

Вотличие от неантонимичной парности дэ и дао, другой коррелят последнего — ци — ему противопоставляется. Термин

22

«ци» («орудийный предмет», «конкретное явление», «способ­ ность») первоначально обозначал (ритуальные) сосуды и (ремес­ ленные) орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли), в частности культовой утилитарности (см.: «Лунь юй», X, 15; «Сицы чжуань», I, 11; «Дао дэ цзин», § 11, 9, 36; «Мэн-цзы», 5Б, 4). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, при­ вело первых китайских философов к противопоставлению ци («орудийных предметов» и обусловленных ими специальных способностей) как универсальности (чжоу) «благородного мужа» («Лунь юй», II, 12, 14), так и первозданной простоте (пу) миро­ здания («Дао дэ цзин», § 28). Последняя в «Дао дэ цзине» высту­ пает ипостасью дао, которое тем самым становится в оппозицию «орудийным предметам» (§ 15, 28, 32, 37, 80). В качестве же «отсутствия-небытия» (у) дао определяет главную функцию ци как сосуда — способность вмещать в себя (§ 11), т.е. ци пред­ ставляется орудием дао. Фундаментальная оппозиция дао — «орудийные предметы» терминологически была впервые оформ­ лена в «Сицы чжуани» (I, 12).

Уже в «Шу цзине» термин «дао» обрел абстрактные значе­ ния «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и был соотнесен с дэ — также достаточно абстрактным обозначением социальной и космической гармонии (гл. 3, 36, 44). С самого возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении человеческого и небесного, т.е. общепри­ родного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход вре­ мен или движение звезд с запада на восток в противополож­ ность движению Солнца с востока на запад.) Конфуций сделал дао и дэ основополагающими философскими категориями, со­ средоточившись, однако, на их человеческих, а не небесных ипостасях, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и не­ зависимо друг от друга («Лунь юй», V, 12, XII, 19).

Он конкретизировал дао в различных наборах понятий: сы­ новняя почтительность и братская любовь (I, 2), верность (чжун) и взаимность (шу), т.е. «золотое правило» морали (IV, 15), гуман­ ность (жэнь), знание и мужество (XIV, 28), собственное достоин­ ство, уважительная осторожность, милостивость и должная справедливость (V, 15), правильные телодвижения, выражения лица и речь (VIII, 4).

В общем смысле дао в «Лунь юе» — благой ход обществен­ ных событий и человеческой жизни, зависящий как от предоп­ ределения (мин) (XIV, 38), так и от отдельной личности (XV, 20). Его носителем выступает индивид, государство, все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао (XV, 39): прямое и кривое (XVIII, 2), большое и малое (XIX, 4),

23

присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и ничтожному че­ ловеку (сяо жэнь) (XVII, 4).

Соответственно разнятся и дэ (XIX, 11). Благодать изреченна, более того, она родит дар слова (XTV, 5), состоит в верности, благонадежности (синь) и должной справедливости (XII, 10), про­ тивостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) (IX, 17, XV, 12; ср.: «Ши цзин», 241, 7) и почвенной закоренело­ сти (ту) (IV, 11). Благодатью следует отвечать на благодать, а не

дэ благодать «благородного мужа» доминирует над благодатью «ничтожного человека», как ветер — над травой (XII, 19). Иде­ альна гармония между благодатями правителя и подданных, выражаемая главным тезисом «Да сюэ» об общественном благо­ устройстве как «выявлении сиятельной благодати в Поднебес­ ной», которое предполагает предварительное духовное и телес­ ное совершенствование личности.

Последователи Конфуция и представители других школ уни­ версализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, раз­ личая также дао порядка (чжи) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное и др., а кроме то­ го, всеобщее и индивидуальное дао (см., например, «Мэн-цзы»,

(XII, 19). В идеале единое дао (IV, 15) должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого суще­ ствования (IV, 8); при отсутствии дао в Поднебесной следует скрываться, отказываться от службы (VIII, 13, XV, 6).

Уже ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипоста­ си дао (великое — да дао, всепроникающее — да\ дао) универ­ сальный онтологический смысл, а основатель официального, ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (II в. до н.э.) вы­ двинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» опре­ деляется как исходящая из индивида общекосмическая сила — «упрочивающаяся на Небе и Земле», «материализующаяся (чжи) в навях и духах» (§ 29), приводящая к благодати — дэ (§ 33). Подлинность (искренность — чэн) составляет небесное, а ее осуществление — человеческое дао (§ 20). Обретший предель­ ную подлинность способен образовать триединство с Небом и Землей (§ 22). Дао Неба и Земли «недвойственно» по отношению к вещам и «неизмеримо» в их порождении (§ 26).

Кроме указанных выше наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «индивидуальная природа» (сын),

24

«[телесная] форма» {син). В «Да Дай ли цзи» они взаимоувязы­ ваются следующим образом: «Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао означает следование самому себе (§ 25), или своей индивидуаль­ ной природе, предопределяемой Небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). Гармония (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной (§1), конкретизирующееся в пяти видах отношений: между пра­ вителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, стар­ шими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осу­ ществляется это дао посредством знания, гуманности и муже­ ства — троякой всепроникающей благодати (да дэ) Поднебесной (§ 20), что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно да­ же глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых» (§ 12). Зародыш этой идеи о сверхчелове­ ческом компоненте в дао содержался в «Шу цзине» (гл. 3), где противопоставлены «сердце человека» и «сокровенное» (вэй) (ср.: «Дао дэ цзин», § 14) «сердце дао».

В «Мэн-цзы», аналогично «Чжун юну», подлинность опреде­ ляется как небесное дао, а помышление (забота — сы) о ней — как человеческое дао (4А, 12). Дао «совершенномудрых» Яо и Шуня сводится лишь к сыновней почтительности и братской любви (6Б, 2). В целом дао представляет собой соединение чело­ века и гуманности (7Б, 16). Смерть после полной реализации (исчерпывания) своего дао означает исполнение правильного предопределения (чжэн мин) (7А, 2). Многие, однако, следуют своему дао, не осознавая этого (7А, 5). Небесное дао предопре­ делено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (7Б, 24), хотя в целом попытки воздействия на дао и предопределе­ ние бесполезны (7А, 3). В отличие от Конфуция, оценивавшего середину дао как недостаточность («Лунь юй», VI, 12), Мэн-цзы видел в этом (или срединном дао) гармоническое состояние (7А, 41, 7Б, 37).

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю тьму вещей одним его «боком» (гл. 17), с другой стороны, назвал «совершенномудрого» «пределом» (цзи) дао. «Пределом» человеческого дао он считал благопристой­ ность-этикет (гл. 19). Начав связывать дао с понятием «принцип» (ли) (гл. 2, 9), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: «Предельное (чжи) дао — вели­ кая форма (син)» (гл. 12). Постоянное в своей телесной сущ-

25

ности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в отличие от обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21; ср.: «Лунь юй», VII, 8). Посредством великого дао изменяются

предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее осуществляется сердцем, исполненным пустоты, сосредоточен­ ности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей (гл. 21).

В «Мо-цзы» трактовка дао мало чем отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность — упор на небес­ ную, а не человеческую ипостась дао, что отмечено уже в «Сюнь-цзы» (гл. 21) при характеристике Чжуан-цзы (IV—III вв. до н.э.), согласно которому действительно «дао объединяется в Небе» («Чжуан-цзы», гл. 12). Конфуцианцы, сосредоточившие свое внимание на человеческом дао, исходили из его словеснопонятийной выразимости и даже самовыразимости, активно ис­ пользуя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение». Поэтому противостоявшие им даосы сразу заявили о словесно-понятийной невыразимости высшего дао («Дао дэ цзин», § 1, 14, 25, 32, 41). Специально оговоренная ими услов­ ность термина «дао» вылилась затем в его оценку Хань Юем как «пустой позиции».

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные ка­ тегории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао, как и в конфуцианстве, представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего, по­ стоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и Зем­ ле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; изменяю­ щееся вместе с миром; действующее; доступное «прохождению», восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14, 18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81). Кроме то­ го, в «Дао дэ цзине» противопоставлены друг другу справедли­ вое — небесное и порочное — человеческое дао (§ 77), а также признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и во­ обще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).

В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневи­ ща» (ши, му, цзун, гэнь, ди — § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59) дао гене­ тически предшествует всему миру, в том числе «господу» (ди)

26

,{§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух возможных толкова­ ний побудило Го Сяна (ок. 252 — ок. 312) окончательно отверг­ нуть последнее из них. Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в «Дао дэ цзине». С одной стороны, оно описывает­ ся как недифференцированное (хаотическое, лишенное преде­ лов, первозданно-простое) единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян) в со­ стоянии пневмы (ци) и семени (цзин) (§ 21, 28, 42), т.е. как вещь (§21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъективного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствиюнебытию (§ 43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется как деятельное проявление («функция» — юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое превос­ ходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) сни­ мается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2). Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего означа­ ет не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единым, а его универсальную организующую (мироустроительную) функцию, без которой как предваритель­ ного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой ге­ нетическую и организующую функцию единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§1), субъекта и объекта (§ 23). Главная закономерность этого дао — обратность, возвращение {фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40; ему по­ священа специальная глава «Люй ши чунь цю» — III, 5), харак­ терное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао противостоит опас­ ной искусственности «орудийных предметов» (§80, 31) и вредо­ носной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с тем возможность и того и другого (§11, 29, ср.: «Инь фу цзин»).

Благодать-дэ определяется в «Дао дэ цзине» как первая сту­ пень деградации дао (§ 38), на которой рожденная им вещь формируется (§ 51).

В «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н.э.) усилена тенденция к сближению дао с отсутствием-небытием (гл. 23), высшей фор­ мой которого является «отсутствие даже следов отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным (см.: «Хуайнань-цзы», гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у у) (гл. 11, 20, 22). Другим следствием стало усиление представления о непознаваемости дао: «Завер-

27

шение, при котором неведомо, почему так, называется дао» (гл. 2, см. также гл. 25).

Вместе с тем в «Чжуан-цзы» максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син) сквозь

ствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао — это

(гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в естествен­ ном детерминизме благодати: «Знать, что тут ничего не подела­ ешь, и спокойно принимать это как предопределение есть пре­ дел (чжи) благодати» (гл. 4). Благодать «проникает (тун) в Небо и Землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: ле­ вое и правое, нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благода­ ти конкретной личности — высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная благодать сердца» — бесстрастие (гл. 15).

Сближение понятий дао и «предел» наметилось уже в «Ши цзине» («Хун фань», 5). Если в «Чжуан-цзы» дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6), то в «Люй ши чунь цю» (V, 2) (III в. до н.э.) оно как «предельное се­ мя» (чжи цзин) отождествляется и с Великим пределом, и с Ве­ ликим единым (тай и).

В «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) отсутствие-небытие представ­ лено в качестве телесной сущности дао (гл. 16) и деятельного проявления тьмы вещей (гл. 11). Обнаруживающееся в виде Ха­ оса, Бесформенного, Единого (гл. 21), дао в этом трактате опре­ деляется как «стягивающее пространство и время» (гл. 1) и нелокализованно находящееся между ними (гл. 11). У Гэ Хуна (III— IV вв.) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса — Таин­ ственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнь и) («Баопу-цзы», I, 18).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня («Гуань-цзы», гл. 36—38, 49; «Инь Вэнь-цзы»), которая трактовала дао как естественное состояние семенной, тончай­ шей, эссенциальной, подобной духу (цзин, лин) пневмы, не диф­ ференцированной ни телесными формами, ни именами-поня­ тиями, а потому пустотно-небытийной (сюй у). В «Дао дэ цзине» вездесущность дао представлена в образе его одновременной великости и малости (§ 34, а также 18, 25, 53). В «Гуань-цзы» (гл. 36, 49) и «Люй ши чунь цю» (XV, 3) эта идея выражена в те­ зисе: дао «так велико, что не имеет ничего вовне; так мало, что не имеет ничего внутри» (ср.: «Чжун юн», § 12; «Чу цы», 5).

28

Представители школы военной мысли (бин-цзя) также поло­ жили концепцию дао в основу своей теории. В «Сунь-цзы» оно определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями неба и земли», качествами полководца и законом-фа), состоящий в единстве волевых помыслов (и) наро­ да и верхов (I, 3). Поскольку война в трактате рассматривается как «путь (дао) коварства» (I, 7), дао в нем связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, кото­ рая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао — «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятель­ ности (остальные — должная справедливость, спланированность, требовательность) и «четырех благодатей» (остальные — долж­ ная справедливость, благопристойность-этикет, гуманность) (гл. 1).

Легист Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.), опираясь на конфуциан­ ство и даосизм, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, си­ стем связь понятий дао и «принцип» (ли): «Дао есть то, что дела­ ет тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Прин­ ципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей» (гл. 20). Но в отличие от конфуцианцев и вслед за даосами Хань Фэй-цзы признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн), но и универ­ сальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функцию. В от­ личие же от Сун Цзяня и Инь Вэня («Гуань-цзы», гл. 36; «Инь Вэнь-цзы», гл. 1) он считал, что оно может быть представлено в символической (сян) форме (син) (гл. 20).

Базовой для развития всей последующей философской мыс­ ли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и», ко­ торая традиционно связывается с именем Конфуция, но, повидимому, отражает общетеоретические представления своего времени, разделявшиеся всеми философскими школами. Здесь фигурирует как двоичная — дао Неба и Земли, творения (цянь) и исполнения (кунь), благородного мужа и ничтожного человека, так и троичная модель — дао Неба, Земли, человека, трех мате­ риалов (сань цай), трех пределов (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — мягкостью и твер­ достью, человеческое — гуманностью и должной справедли­ востью («Шо гуа чжуань», 2).

Главное выражение дао — перемены (и), изменения, транс­ формация по принципу «то инь — то янг> («Сицы чжуань», I, 5). Поэтому его атрибутом является «обратность и возвратность» (фань фу) («Сян чжуань», I, XXIV, 4). Дао в качестве перемен

29