androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

чего хотя истало достаточно общим приёмом висторических работах, но одновременно лишило их достоверности.

Жёсткий и достаточно бескомпромиссный анализ сопровождался приведёнными выше выводами, которыми учёный скорее всего стремился лишь сломать стереотипы, сложившиеся как внаучной,такиособенновпопулярнойбуддологии.Дляпоследней сама мысль отом, что никаких «фактов» изжизни Будды нам неведомо, а его жизнеописание – плод позднейшего сочинительства, является крамольной, рушащей не только объект околонаучного творчества, но, видимо, и религиозные устои.

Столь же «трудноусваиваемо» положение Э. Фраувальнера об определённом периоде свободной словесной передачи буддийского провозвестия и преданий, за которым последовал период разнообразных фиксаций, затем период редакций, модификаций, уподоблений брахманской литературе и т. д. В конце концов такие рассуждения приводят к выводу, что в буддийской канонической словесности, вполне возможно, нет ни одного подлинного слова исторического Будды. А как же тогда быть с представлением о феноменальной памяти древних проповедников и с тем, что ученики основоположника буддизма накрепко схватывали всё слетавшее с его уст?

Знаменательно, что на поверку превознесение религиоведами и этнографами поразительных достоинств памяти первобытных людей оказалось очередным «научным» мифом. Эксперименты, проведённые современными психологами, свидетельствуют: «Новые результаты говорят отом, что возникают серьезные сомнения в достоверности сообщений о фантастической памяти у традиционных, не имеющих письменности народов. Образованные дети давали лучшие результаты, чем их неграмотные сверстники! Это прямо противоположно тому, что следовало ожидать, если бы отсутствие грамоты способствовало развитию памяти!» [Коул,

Скрибнер 1977: 160].

Отдавая должное компетентности и научной смелости Э. Фраувальнера, я тем не менее считаю, что избранный им метод исто- рико-литературного моделирования, базирующийся на гипотетических посылках относительно неизвестного текста (старая

153

ЧАСТЬ I. Очерк 1

«Скандхака», о содержании и композиции которой, а также о её неизвестном авторе можно строить опять-таки только домыслы), грозит обернуться регрессом в бесконечность. Учёный, по-види- мому,самнезаметил,каксталнаэтотпуть,когданачалразмышлять о том, какие буддийские тексты уже мог знать этот неизвестный автор неизвестного сочинения. Аналогично можно задаться вопросом: если существующие биографии Будды неаутентичны древней буддийской традиции, то какие же мотивы мифологического, агиографического, эпического или иного происхождения и какие традиции использовались тем неизвестным автором и почему именно они? Сомнительно, чтобы поиски ответов на эти и другие возможные вопросы способствовали реконструкции древнего буддизма по предложенной модели.

154

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

Этьен Ламотт и современные исследователи о жизнеописании Будды

Э. Ламотт, также изложивший позицию австрийского учёного, усомнился,чтопервоначальный(поФраувальнеру)вариантбиографииБуддыпослужилмодельюдляпозднейшихегожизнеописаний, уж слишком разнятся эти пространные произведения от лаконичных фрагментов из Виная- и Сутра-питаки.

«Гипотеза о старой „Скандхаке”, отличной от древней Винаи, приписываемой Упали, о которой говорит вся традиция, как нам кажется, лишь усложняет проблему, и без того достаточно сложную. По нашему мнению, Виная-питака является развитием и толкованием двух монашеских кодексов, которые были составлены в самом начале буддийской общинной жизни: „Вибханга” комментировала „Пратимокшу”– ряд проступков, запрещённых монахам и монахиням, а „Скандхаки” развивали „Кармавачаны”, регулирующие детали монастырской жизни. Это комментирование расширялось фрагментами, относящимися к жизни Будды, а также отчётами ран-

ней истории общины» [Lamоtte 1988: 179].

Как видим, бельгийский буддолог склонен считать, что истоки буддийской текстовой деятельности находятся в процессах законотворчества, свойственных началам общинного бытия. Именно это я и стремился показать выше, что общины, будучи не кровнородственными коллективами, являлись маленькими ячейками большой общины древнеиндийского общества в условиях ранней государственности, которое, в свою очередь, испытывало исторически обусловленный расцвет законотворчества. Думается, что и малые и большая общины были его сотворцами, пользовавшимися в равной мере культурными особенностями древней Индии и поздневедийскими текстовыми парадигмами-образцами.

Новотличиеотбрахманскихзаконодателей– наследниковведийского ритуализма, первые буддисты представляли культуру стран, расположенныхпоГангу,котораясчиталасьавторамидхарма-щастр варварской (млеччха) ине включалась всостав Арьяварты– древнеарийской цивилизации Индии. Поэтому постоянно следует помнить о том, что вначале, в период вербально нефиксированной передачи

155

ЧАСТЬ I. Очерк 1

наследия, буддийская текстовая деятельность, вероятно, даже прибегая в плане выражения к моделям ведийской словесности, сознательно отрицала это, а в плане содержания – запрещала. В связи сэтимхарактеренфрагментиз«Чулла-вагги»(V,33):«Вынедолжны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на своём собственном диалекте» [Дхаммапада 1960: 37].

Известное сходство буддийских канонических текстов с брахманскими объясняется их последующим многовековым формированием,редактированием,подгонкойксуществовавшимлитературным формам. Тем неменее пусть вприглаженном виде, новсе-таки каноны сохранили изначальное противостояние буддизма брахманской культуре, которое в наибольшей степени отвечало предмаурийской и маурийской государственной идеологии Магадхи и её экспансионистскойполитике,направленнойпреждевсеговсторону сильных арийских союзов племён Мадхъядеши. Возможно, такого рода ярко выраженная идеологическая позиция буддизма способствовала тому, что он победил в конкурентно-культовой борьбе со множеством других щраманских движений той поры.

Но при таком раскладе исторических ролей оригинальный буддизм предстаёт наследником культуры племён Северо-Востока Индии, а его первичная текстовая деятельность – пересемантизацией мифо-ритуальных комплексов этих племён. Поэтому любые изыскания в этой области чрезвычайно важны как для проблемы происхождения буддизма, так и для всей древней антропологии и культурологии. Думается, уместным здесь будет привести итоги наблюдений С. Датта и американского буддолога Ч. Пребиша над «Пратимокша-сутрой».

В этой работе уже не раз приводились мнения о том, что одним из источников литературы Винаи явился список норм поведения монахов – «Пратимокша», которая, как и «Кармавачана», не есть никанонический, нипостканонический текст, аскорее параканонический [Prebish 1975: 10–11], т. е.предлежащий канону, или относящийсяксамымраннимслоямбуддийскойсловесности.Этотсписок норм складывался вплоть до окончательной письменной фиксации Винаи различными школами. Согласно многим специалистам, он

156

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

зарождался с каких-то очень простых и емких правил, отвечавших духу нового учения. Судя по всему, таковыми могли стать те, кото- рыефигурируютвтрёхстихотворныхстрофах«Махападана-сутты» (III, 26–28) из палийской «Дигха-никайи», в «Дхаммападе» (183– 185) и присоединяются к «Пратимокше» различных школ [там же: 18–19; Dutt 1960: 70–71].

В переводе В. Н. Топорова эти строфы гласят:

«Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума – вот учение просветлённых.

Выдержка, долготерпение – высший аскетизм, высшая нирвана, – говорят просветлённые,

–  ибо причиняющий вред другим – не отшельник, обижающий другого – не аскет.

Неоскорбление, и непричинение вреда, и воздержанность

всогласии с Пратимокшей, и умеренность в еде,

иуединённое существование, и преданность возвышенным

мыслям – вот учение просветлённых» [Дхаммапада 1960: 90–91] 69.

В «Махападана-сутте» эти слова были провозглашены Буддой Випащьяином – первым из шести будд, предшественников Щакьямуни, а заканчивается фрагмент фразой: «этам Буддхана сасанам» – «таково учение будд». В «Пратимокшах» других школ Винаи строфы приписываются другим буддам. Согласно С. Датту, этимологически «пратимокша» означает «узы» для монахов-еди- номышленников и «состояла в периодических встречах с целью утверждения единства монахов – последователей Будды посредством проведения общинной исповеди… Первоначальное существование Пратимокши как просто кодекса, анеритуала вне всяких сомнений» [Dutt 1960: 73–74]. Эти встречи перешли в церемонию упосатхи, отправлявшуюся дважды в месяц с предварительным

постом. Они-то и стали основой ритуализации «Пратимокши»,

Причём последняя строфа напоминает переводчику 337-ю строфу «Сутта69  -нипаты».

157

ЧАСТЬ I. Очерк 1

но даже буддийские тексты признают, что это был не оригинальный обряд, а напротив, широко распространённый [Там же: 81–89; Prebish 1975: 24–27], а если вспомнить, что он проходил в связи слуннымифазами,тостанетяснаегоархаика,скоторойсочеталась буддийская текстовая деятельность.

Однако всё сказанное вовсе не отвергает существования мифо-образотворческих процессов в раннем буддизме, и длительное формирование образа Будды тому подтверждение. Главная же трудность состоит в определении исходного ядра представлений. Проблема поиска начал Винаи показала, что, возможно, уже при жизни основоположника движения была принята идея будд-предшественников.

Из многочисленных предположений относительно стадий сложения легенд о Будде остановимся на теории Э. Ламотта, который выделяетпятьпоследовательныхэтапов.Первымисвидетельствами [Lamоtte 1988: 648–652] он считает «биографические фрагменты, инкорпорированные в сутры». К ним относятся четыре сутры из «Маджджхима-никайи», повествующие о решимости будущего Щакьямуни достигнуть нирваны, в связи с чем он против воли родителей оставляет дом, облачается в жёлтые одеяния, обучается у отшельников Алара Каламы и Удрака Рамапутры, не удовлетворённый их знаниями, уединяется, чтобы самостоятельно предатьсяаскезе,медитациямийогическимупражнениям,врезультате чего последовательно достигает четырёх экстатических состояний (дхьяна),которыепривелиегокПросветлению(бодхи)иобретению трёх подлинных знаний– о его прежних существованиях, о смерти

ирождениисуществ,обустраненииимомрачений,азатемиоткрытии четырёх благородных истин.

После этого бог Брахма побуждает его к проповеди среди людей, и он отправляется в Варанаси, где после первого же выступления признаётся Буддой пятёркой сотоварищей.

По мнению учёного, столь же древни примерно 28 эпизодов изсанскритской«Чатуш-паришат-сутры»,рассказывающихособы- тиях под древом Бодхи, прибытии в Варанаси, обращениях в Гайе

иРаджагрихе, а также эпизоды о последних днях из «Махапари- нирвана-сутры».Крометого,отдельныедеталисодержатсявсутрах

158

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

«Дигха-никайи», например о том, что Будда по отцу и матери был из хорошей семьи, о прославлении семи последних будд, о жизни Будды Випащьяина, снизошедшего с неба Тушита.

Житие последнего описано в «Маха-авадана-сутре», имеющей несколько версий, в том числе и палийскую из «Дигха-никайи». Описываются обстоятельства его чудесного рождения, обладание им 32 признаками «Великого человека», по которым провидцы предрекли Випащьяину стать либо могущественным царём-чакра- вартином, либо Буддой. Детство и юность его прошли в роскоши

инаслаждениях, а также в проявлении необычных способностей, затем встречи с больным, стариком, похоронной процессией

имонахом заставляют его обрить голову, надеть жёлтую накидку, уйти в отшельничество, где он постигает закон взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), достигает освобождения

истановится Буддой. Затем бог Брахма уговаривает его сообщить миру провозвестие,чтоипроисходит вОленьемпарке городаБандхумати, все жители которого числом 80 000 постригаются вмонахи

ив течение шести лет проповедуют учение, после чего Випащьяин дарует им монастырские правила.

Э. Ламоттотмечает,что«этабиография,тесносвязаннаяслегендой,даётсякактипичнаяиявляетсядостоверной,кроменескольких деталей, для всех будд без исключения… Щакьямуни– последний в списке– повторил её вновь». К этому месту учёный делает такое примечание: «Верно, что теоретически мы могли бы придерживатьсяипротивоположноготезисаизаявить,чтожизньЩакьямуни послужиламодельюиотправнойточкойлегендв„Маха-авадана-су- тре”. Это означало бы, что одновременно нам бы пришлось слепо принять все чудеса золотой легенды буддизма» [Lamоtte 1988: 652].

Итак, все приведённые материалы бельгийский учёный рассматривает как наиболее ранние. Следовательно, существовали, с одной стороны, древнее легендарное житие Будды Випащьянина, а с другой – отрывочные сведения о деяниях исторического Щакьямуни, уже тогда «странно» вторящие легенде, отсылающие кконкретно-историческим местам; правда, их реальность начинает получать документальное подтверждение лишь современи Ащоки.

159

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Совершенно непонятной остаётся устоявшаяся в буддологии точка зрения, согласно которой элементы мифа и эпических чудес

вжизнеописания Щакьямуни вошли последними. Так, поЛамотту, дальнейшие стадии формирования «биографии Будды» прослеживаются по биографическим фрагментам, инкорпорированным

вВинаи, либо повторяющим сообщения сутр, либо детализирующим обстоятельства имотивы отдельных речей инаставлений учителя;поавтономнымнеполнымжитиям,составленнымдозарождения христианства, – это «Лалита-вистара», «Махавасту» и другие источники, дошедшие в китайских переводах и содержащие многочисленные ссылки на Джатаки; по полным житиям, сочиненным до II в. н. э., начинающимся с нисхождения Щакьямуни с неба Тушитадоегонирваныицеремониизахоронения,– это«Буддха-ча- риты» Сангхаракшиты, Ащвагхоши, а также часть Винаи муласарвастивадинов; и по сингальским компилятивным произведениям V в. – «Нидана-катхе» и комментариям к «Буддха-вамсе» [там же: 652–662].

Очевидно, помнениюучёного, всё развитие буддийской текстовойагиографическойдеятельностисостояловдетализации,атакже расширении исходной биографии исторического лица при помощи художественных средств и мифо-легендарного «перелицевания» по древнему образцу жития Випащьяина. Причины предпочтения Э. Ламоттом такого направления в данном типе словесности очевидны:кольЩакьямуни– историческоелицо,тоегодеяниядолжны восприниматься на первых порах биографически, а уж затем, по мере роста религиозных чувств,– мифологически.

Факторы расширения жизнеописания рассмотрены буддологом подробно. К ним относятся и необходимость снятия противоречий

всообщениях «древних биографов», и влияние священной топографии буддизма ирелигиозной фантазии верующих, ивозможные заимствования из западных традиций, о чём обычно судят по сходству эпизодов жизни Будды с историями из Геродота, еврейскими преданиями, пассажами из канонических или апокрифических евангелий, и легенды о дальних путешествиях Будды в Гандхару, Кашмир, Шри-Ланку, другие местности, и дробление родословной

160

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

щакьев всвязи сиспользованием её некоторыми индийскими династиями [там же: 662–682].

Нет сомнения, что эти факторы «агиографического роста» действительны, хотя, на мой взгляд, «западное воздействие» можно объяснить через идею типологического параллелизма, и весьма странно, что Э. Ламотт совершенно неучитывает парадигм различ- ныхтрадицийиндийскойлитературы.Новсё-такиосновнаяошибка в теории бельгийского учёного, вероятно, состоит в отождествлении творческой деятельности современных биографов и древних сказителей-проповедников, их уровней восприятия реальности

испособов её текстового воспроизведения. Современные антропология, психология и другие науки показывают недопустимость такого отождествления.

Теория Э. Ламотта является, безусловно, документированной, продуманной, и она текстологически убедительно располагает стадии жизнеописания Щакьямуни и как жанра словесности, и как вида текстовой деятельности. Тем не менее эта теория ложна в той своей части, вкоторой искусственно объединяются законы биографического и житийного описания персонажей, что можно сказать

ио приведённой выше концепции Э. Фраувальнера.

Опричинах превратного истолкования житийного жанра учёными XX в. пишет российская исследовательница М. Б. Плюханова: «Завоевав в новое время абсолютное господство, биография вытеснила даже воспоминание опринципахвосприятия житийного текста.Вискажённойретроспективежитиесталоособымупрощённым подвидом биографии [Плюханова 1986: 182]. Напомню, что примерно так же считал и Г. Ольденберг.

161

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Жизнь Будды в свете современной антропологии

Секуляризация религиозного мировоззрения в Новое время

истановление наэтой почве научного мировоззрения вкорне изменили мировосприятие и даже структурную организацию мышления. Русский мыслитель П. А. Флоренский, много занимавшийся теоретическими проблемами иконописи– своего рода «житийного живописания», так выразился о «зрительном» аспекте этого изменения: «Историческое дело выработки перспективы шло вовсе не о простой систематизации уже присущего человеческой психофизиологии, а о насильственном перевоспитании этой психофизиологии всмыслеотвлечённых требований нового миропонимания»

[Флоренский 1967: 394–395].

Эксперименты психологов говорят не только о воздействии «перцептивно-когнитивных факторов наобразование исодержание языковых категорий», но и о том, что «перспектива как средство изображения расстояния стала на Западе полноправным приёмом лишь в работах Леонардо да Винчи. Даже сейчас перспектива распространена далеко не во всём мире и некоторые современные западные художники сознательно нарушают условности с целью достижения определённого художественного эффекта. Для развития различных кажущихся естественными приёмов, используемых

вживописи ифотографии, потребовались столетия. Чтобы рисунки воспринимались человекомкакизображения трёхмерныхобъектов, необходим некоторый опыт» [Коул, Скрибнер 1977: 67, 85–86].

Поэтому, думается, прежде чем приступить к реконструкции древних образотворческих процессов в отношении Будды, следует отрешиться отвполне нормального для современного учёного стремления к поиску «биографического» элемента. Его не могло быть как в неполных и полных жизнеописаниях Щакьямуни, так

итем более вканонических фрагментах сутр итекстов Винаи, хотя они ивыглядят «биографически». Просто ненадо упускать извиду особенностей творчества на мифо-фольклорной стадии, когда «как

162