10070

настоящего человека». В.И. Вернадский устраняет вопрос К. Ясперса о том произойдет ли это, ибо, по К. Ясперсу, каким образом это произойдет, «мы еще совершенно не можем себе представить». В.И. Вернадский исходил из действительности ноосферы, которую обнаруживал в прошлом, в настоящем и в будущем, не рассуждая о переходе от возможности к действительности.

Онтологически материя есть всеобщая основа, общее содержание всех состояний изменения, гносеологически она есть объективная реальность, отражающаяся в ощущениях, представлениях и понятиях субъекта познания. Следовательно, движение абсолютно, ибо в целом мир есть движущаяся материя или материальное движение, отдельные состояния которых есть результат движения материи или материального движения. В то же время движение относительно, ибо абсолютная природа движения материи не выступает непосредственно, а реализуется всегда и только в конкретных, качественно и количественно определенных, локально и исторически ограниченных, зависимых от конкретных условий, преходящих и в этом смысле относительных формах движения. Как писал Ф. Энгельс, «Ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи, законов ее движения и изменения». На любое состояние материи следует смотреть как на состояние ее движения и всегда нужно ожидать ее изменения и перехода в иное состояние движения. Согласно диалектике, изменения порождаются противоречиями, противоречивость движения выступает в форме единства устойчивости и изменчивости: любое изменение состояния сопровождается сохранением, устойчивостью, покоем основы данного изменения; само движение, изменение, развитие предполагает относительную устойчивость того, что изменяется; без устойчивости объектов изменения невозможно само изменение, как таковое. Движение, изменение, развитие связаны с устойчивостью, сохранением, и без него не существуют, наоборот, всякий покой, устойчивость есть лишь выражение состояния движения и развития. Движение и развитие устойчивы, а устойчивость есть устойчивость самого движения и развития. Поскольку мир состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, постольку и философская теория о любых проявлениях материи всегда должна покоиться на адекватном отражении общих свойств движения.

Исходя из альтернативности активистского типа мироотношения созерцательному, А.В. Сухово-Кобылин, один из первых представителей философии русского космизма, главную роль отдавал сознанию, «… работе духа, которая естественную форму — природу упраздняет», он утверждал, что природа исходит в дух, что «одухотворение природы есть сотворение человека», что «сам человек и есть это исхождение природы в дух, ибо человек, как и Янус, имеет два лица, два фаса». При этом он ссылается на Библию: «Боги будете, сказано в Писании» [36, с. 63].

110

Созерцательная организация человеческого разума приспосабливает человека к окружающему миру и его законам, усматривая в них фундамент деятельности человека. Она согласуется с диалектикой: изменяя мир, создавая новое, человек толкует изменения как движение «самого» мира. Себя человек видит существом, которое действует «от лица» субстанции мироздания и ее закономерного изменения. Мир абсолютен, человек относителен, есть носитель фундаментальных параметров самого мира. Поэтому ему нельзя приписывать черты субъекта, самодостаточного творца, в нем надлежит видеть являющую себя во всем жизнь «субстанции». Она являет себя и в образе человека, а его сознание обеспечивает человека знанием законов мироздания, в соответствии с которыми он и действует, в отличие от всех прочих, бессознательных вещей и процессов. Именно так представляет положение человека в Космосе и созерцательную организацию человеческого разума философия Гераклита, размышляющего о космосе и человеке.

Классическое естествознание сохраняет приверженность созерцательной позиции постольку, поскольку в нем человек изображается как существо, которое возникает в процессе естественной эволюции, в ее «конце», будучи высшим «цветом» природной эволюции. Значит, человек остается природным сознательным существом, которое не могло быть творцом предшествовавшей ему природы. Созерцательную позицию разделяет и объективный идеалист Гегель, настаивая на разумности примирения с действительностью, обосновывая необходимость устранения «непокорности личности» по отношению ко всякому целому, например, исторической эпохе, сыном которой она выступает, находясь «внутри» нее. Никто не в состоянии, пишет Гегель, «перепрыгнуть через свою эпоху» [10, с. 5-6, 59].

Однако созерцательное положение человека в мире таит для него большую опасность, на которую указал русский космист В.Ф. Одоевский, обращаясь к характеристикам возможных «естественных бедствий», природных катастроф, нередко обрекающих человека на гибель. Например, он обращается к случаю, когда комета способна разрушить Землю [36, с. 38-48]. Чтобы не погибнуть, человеку приходится перейти к активным, преобразующим естественный ход событий действиям, отказавшись от «созерцания». Только таким путем можно преодолеть «ситуацию смертности». Человек оказывается перед необходимостью взять бразды управления «мировым процессом» в свои руки, выйти из подчинения мировому процессе, продемонстрировать новую форму организации человеческого разума и отношения к миру. При этом человек в состоянии опереться на религиозную мечту о покорении всего сущего. Иначе говоря, религия выступила первой предпосылкой «активизма», которую человек обнаружил в культуре. Она несет в себе учение о творце и творчестве, которое человек принимает как новый образец своего поведения, как существо, созданное по образу и подобию бога. Представляется, что религия имеет технологические корни, в меньшей степени она укоренена в процесс познания того, «что есть». Эту «склейку» религии и технологии по-

111

разному, но демонстрируют философские учения А.В. Сухово-Кобылина, Н.Ф. Федорова, С.Н. Булгакова и др.

Активизм религии Средневековья стал предпосылкой концепции человеческого творчества эпохи Возрождения и всего Нового времени, сделав возможным переход от феодализма к капитализму, который широко развернул в природном пространстве вышедшее «из потаенности» у мира «производство», взрастил новый, индустриальный тип отношения человека к окружающему миру и форму организации человеческого разума, который зафиксировали представители концепциии информационного общества. Так, исторически и логически, мир попал в зависимость от человека. Впервые это выразила философия русского космизма, которая в лице своих представителей обожествляет технократическое отношение человека к миру, соединяя воедино науку и технику, как ныне говорят, в «технонауку».

Н.Ф. Федоров, признанный основоположник философии русского космизма, переосмысливает понятие «космизма», заявляя, что его суть не в господстве космоса над человеком, как у Гераклита, «античного космиста», а в господстве человечества над космосом, претворяющего в нем свое «общее дело». Он критикует науку, которая занимается познанием, лишь созерцающим мир, тогда как ее дело состоит в его преобразовании человеком; критике им подвергается и позиция И. Канта, расцениваемая как воплощение созерцательности. Фантастичность возможности такого перехода на позиции активизма, пишет Н.Ф. Федоров, «только кажущаяся; необходимость такого перехода несомненна для трезвого, прямого взгляда на предмет, для тех, кто захочет принять во внимание все трудности к созданию общества вполне нравственного, к исправлению всех пороков и зол…», а отказаться от решения этой проблемы, значит «отказаться быть человеком» [36, с. 71-72]. Переход во второе осевое время, по Н.Ф. Федорову, осуществит либо сам человек, либо его претворит Бог. В современном мировоззрении родственной философии русского космизма является западная концепция постиндустриального, информационного общества и философия постмодернизма. Например, в духе постмодернизма предлагается «новая модель реальности», согласно которой ею оказываются конструируемые человеком большие тексты, «нарративы», в которых якобы протекает жизнь и деятельность человека. В «нарративной онтологии» представления об истинном и ложном уже не играют основополагающей роли. В ней мы можем быть уверены только в том факте, что мы что-то говорим. Во фразе «Я говорю, что идет дождь» истинностным значением обладает только часть «Я говорю…». Не важно имело ли место то или иное событие, важно насколько оно для нас интересно [35, c. 1].

Марксизм уточнил понятие «действительность», в деятельности и через деятельность которого продолжает развиваться эта «действительность». Причем их совместное развитие происходит «с нарастанием» в ходе развития природы, общества и человеческого мышления. Именно в этом заключается суть преодоления Марксом и Энгельсом в ходе трансформации ими философского познания ограниченности прежде существовавших форм

112

материализма и идеализма, которые стали разрабатываться после возникновения мировоззрения философского типа, вытеснив мировоззрение мифологического типа. Это позволяет говорить о второй трансформации мировоззрения, совершенной Марксом и Энгельсом. Описанное К. Ясперсом «осевое время» [43, c. 32-50] было «отрицанием» мифологического мировоззрения, тогда как революция, совершенная Марксом и Энгельсом, есть уже отрицание отрицания.

По Ф. Коплстону, Маркс и Энгельс считали, что их обновленный материализм, соединенной с трансформированной ими диалектикой «вытесняет все предыдущие толкования, как идеалистические, так и материалистические» [21, c. 363]. Марксизм как отрицание отрицания на новой основе воспроизводит черты исходного, мифологического состояния, в котором можно видеть аналог коэволюции. Точнее, он заменяет мифологический тип мировоззрения действительно коэволюционным, предполагающим вытеснение, во-первых, мифологической «синкретичности», нерасчлененности базисных противоположностей (материального и идеального, объективного и субъективного, природного и человеческого, реального и воображаемого), которая задает всем мифологическим персонажам общее освещение, в коем каждая вещь высвечивает свою сущность, или получает сущность, в него попадая, и, во-вторых, закрепленного Средневековьем чрезмерного противопоставления «базисных противоположностей» духа и материи, человека и природы, души и тела, сохранившегося в предшествующей философии, включая представителей немецкой классической философии, что было зафиксировано Ф. Коплстоном. В философии на смену мифологической синкретичности пришло их чрезмерное противостояние, став тем новым «освещением», в котором каждая вещь высвечивала свою сущность, или получала сущность, в него попадая. В свете преодоления того и другого раскрывается суть марксистской идеи как нарастающей совместности, коэволюции в ходе дальнейшего развитии природы (земной и с нарастанием выхода в космос), общества и человеческого мышления.

Ныне это нарастание коэволюции фиксируется все больше [26; 27]. В современной литературе наблюдается и попятное движение, от идеи коэволюции к мировоззрению мифологического типа. Так, А.Н. Фатенков делает ставку на гилозоизм и экзистенциализм, сопрягающие «подлинность человеческого бытия с подлинностью природно-культурного мира», называя их философией близости (в мифологии говорится о синкретичности, нерасчлененности) и утверждает, что если нет «близости», то нет ничего, кроме абсурда. Он доходит до абсурдного с точки зрения онтогносеологии (единства онтологии и гносеологии – М.П.) вывода, что «когда женщина с излучающими счастье глазами говорит мне о географии, я поверю и в то, что Земля – плоский диск, покоящийся на трех китах: глаза эти убедительнее и консенсуса научного сообщества, и результатов общественной практики» [41, c. 86-94].

Э.А. Тайсина предлагает более утонченную концепцию «субъективного материализма» [40, c. 264]. Его обоснование она начинает с признания деления

113

философского идеализма на субъективный и объективный, которое оправдано в границах онтологической «стороны» основного вопроса философии, но распространяемого ею на гносеологическую «сторону», что ведет к «склейке» объективного и субъективного, отрицающей их «расчлененность» и возвращающей нас к мифологической нерасчлененности. Далее предлагается и материализм дифференцировать на «объективный» и «субъективный». «Объективным» материализмом ею именуется «наивный реализм», с которым расправляются «естественные науки», решая «объективно и рационально» проблемы натурфилософии. В итоге объективный материализм «сходит на нет», а «субъективный материализм», «учитывающий неминуемость живого присутствия наблюдателя в наблюдаемом и необходимость превращенного (идеального) бытия познаваемого в познающем» признается имеющим право на существование – при ограничении задач и предмета философии как «науки о взаимоотношении человека и мира. Вопрос о мире «самом по себе», – полагает Э.А. Тайсина, – научен, но не философичен»; как «не философичен и вопрос о человеке «самом по себе» [40, c. 147]. Философия имеет дело не с 1) бытием (миром), 2) человеком и 3) отношением между ними, но только с их «суперпозицией», поскольку она изучает «единое сущностное бытие» и строит «метафизику как сущностное единство онтологии и гносеологии». Таково обоснование субъективного материализма [40, c. 17]. Чтобы преодолеть «отрицательные коннотации» термина «субъективный» [40, c. 105], он переименовывается в «экзистенциальный» [34, c. 16-35].

Исходя из собственного понимания природы философии Ф. Коплстон в завершающих оценках философии марксизма, концентрируется не на коэволюционном обновлении философского знания, а возвращается к альтернативе созерцательной и активистской парадигм, что дает, как ему кажется, основание говорить о двусмысленности философии марксизма, игнорируя революционную трансформацию философии Марксом и Энгельсом. Он пишет, что если согласиться с Энгельсом, что диалектика есть наука о всеобщих законах «движения и развития природы, человеческого общества и мышления», то якобы «не остается особого места для революционной деятельности»: последняя «оказалась бы одной из фаз необходимого движения». Ф. Коплстон принуждает марксизм возвратиться либо к созерцательной, либо к активистской парадигме, которые предполагаются в первом тезисе Маркса, где он сталкивает Фейербаха и Гегеля. Это якобы «требует нового появления того, что Маркс и Энгельс называли идеализмом» [21, c. 375]. Ф. Коплстон не видит выхода марксизма за пределы их альтернативы, возможности перехода на позиции коэволюции, вытесняющей как мировоззрение мифологического типа с его синкретичностью, нерасчлененностью природы и человека, так и после трансформации философии основоположниками марксизма «устаревших форм» – материализма, включая фейербаховский, и идеализма, включая гегелевский абсолютный идеализм. «Марксизм, предоставленный, так сказать, самому себе, имеет тенденцию разделяться на расходящиеся линии мысли. Можно

114

акцентировать идеи необходимости, неизбежности, детерминизма, можно – идеи сознательной революционной деятельности и свободного действия. Можно подчеркивать материалистический элемент, можно – диалектический». «Ведь, как хорошо понимали Маркс и Энгельс, диалектика изначально имела отношение к движению мысли» [21, c. 375-376].

Подобные «повороты» в философии «поворачивают» внимание исследователей от того, что перед современным человечеством вновь возникают, обостряются, требуют решения проблемы переходного периода – от «вторичной», в смысле К. Маркса, формации к «третичной» формации, ибо выявляются недостатки экономического материализма и технологического детерминизма, хотя все еще сильны те, кто гипостазируют их, переводя, создавая полионтичные миры современной виртуальной реальности, не признает соразмерность человека бытию во всей его неисчерпаемости. Бесспорно, технология и экономика суть необходимые условия человеческой жизни, но цель и смысл ее лежат не в них. Другое дело, что современный переход от вторичной формации к третичной формации в истории человечества вряд ли окажется в ближайшем будущем абсолютно полным и окончательно завершенным навсегда. Будут решены наиболее острые проблемы коррекции, проблемы преодоления нисходящей ветви эволюции. Ведь невозможен возврат в прошлое, к тем формам, в которых они решались, например, в Советском Союзе, но идти придется вперед.

Даже будучи относительным, соответствующим современным возможностям решения проблем в духе бóльшей гуманизации жизни людей, повышения их статуса субъектности, бóльшего, чем прежде, обеспечения прав личности, такой переходный период повышает шансы людей, «каждого», развить и реализовать присущие людям способности, составляющие совокупный потенциал25 обобществляющегося человечества, поднимающегося над экономическим материализмом и технологическим детерминизмом к «всечеловеческому, или универсальному» способу бытия человека в бытии в его неисчерпаемости. Свободное развитие каждого стан(ет)овится – еще бóльше, чем прежде, – условием развития всех, сообразно бóлее ответственному вхождению человека в бытие, а не покорению его с сомнительными результатами.

Литература:

1.Александров Г. Михаил Кононов. Гордый и забытый//Аргументы и факты. 2008. № 3. С. 9.

2.Антаков С.М. Новация как проблема эпистемологии//Мировоззренческая парадигма в философии: экзистенциальный аспект. Н. Новгород, 2006. С. 96-

159.

3.Белоусов Д. О дефолте, нефти и «хитром» долларе//Аргументы и факты.

2008. № 4. С. 16.

4. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 310.

25 Нынче потенциал переименовали и переосмыслили как «капитал» – в духе вульгарного экономического материализма и технологического детерминизма.

115

5.Вернадский В.И. Автотрофность человечества // Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 306.

6.Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006.

7.Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. –

М., 1997.

8.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1//Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 тт. Т. 1. М., 1974. С. 397.

9.Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С.

63.

10.Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегель. Сочинения. Т. VII. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1934. С. 16, 59.

11.Говорухин С. Бунтари сегодня не в цене//Аргументы и факты. 2006. № 13.

С. 3.

12.Градский А. Мы опять – в империи! //Аргументы и факты. 2008. № 6. С.

3.

13.Евлампиев И.И. Личность как Абсолют: метафизика Ф.М. Достоевского//Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта: В 2 чч. Ч. 1. СПб., 2000. С. 93-178.

14.Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. 2008. №

4(45). С. 4-5.

15.Зиновьев А.А. Глобальный человейник. М., 2006. С. 64.

16.Зиновьев А.А. Идеология партии будущего. М., 2003. С. 218.

17.Зиновьев А.А. Русская трагедия. М., 2005. С. 275.

18.Зиновьев А.А. Фактор понимания. М., 2006. С 440.

19.Каган М.С. Тревога о будущем нашей школы. К проблеме взаимоотношений педагогики, политики и религии//Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. 2007. № 3(44). С. 21.

20.Киссель М.А. Метафизика в век науки: опыт Р. Дж. Коллингвуда. Санкт- Петербург: «Искусство– СПБ», 2002. С. 225.

21.Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступ. Ст. и примеч. д.ф.н. В.В. Васильева. М.: Республика, 2007. С. 363.

22.Кувакин В. Православное рейдерство// Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. 2008. № 4(45). С. 3.

23.Курашов В.И. Теоретическая и практическая философия в кратчайшем изложении. Казань, 2003. С. 14.

24.Лейбниц Г. Сочинения в 4 тт. Т. 1. М., 1982. С. 140-141.

25.Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полн. собр.

соч. Изд. 5-ое. Т. 18. М.: Политиздат, 1973. С. 131.

26.Моисеев Н.Н. Расставание с простотой // М.: Аграф, 1998. 480 с.

27.Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера //М.: Молодая гвардия, 1990. С. 307-

309.

28. Носов Н.А. Виртуальная философия// Носов Н.А. Виртуальная психология. М., М., 2000. С. 29.

116

29.Ньютон И. Математические начала натуральной философии в собрании трудов академика А.Н. Крылова. Т. 7. М.-Л., 1936. С. 661-662.

30.Осипов Г. «Посещать не благославляется»? // Культура». 2007. № 39. С. 4.

31.Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2003.

32.Панфилова Т.В. Бытие как категория философии эпохи глобализации // Современная онтология II: Материалы Международной научной конференции «Бытие как центральная проблема онтологии» (25-29.06.2007). СПб., 2007. С.

201.

33.Прохоров М.М. Метафилософия и философия, Н. Новгород, 2006. С. 106-

135.

34.Прохоров М.М. От онтологии и гносеологии к онтогносеологии // Мировоззренческая парадигма в философии: Основоположения онтогносеологии. Нижний Новгород: ННГАСУ, 2018. С. 16-35.

35.Руднев В. Новая модель реальности. М.: Издат. Дом Высшей школы экономики. 2016. 223 с.

36.Русский космизм: антология философской мысли. М.: Педагогика-пресс,

1993. С. 38-48.

37.Сагатовский В.Н. Мой враг антропоцентризм//Вестник Российского философского общества. 2007. № 4(44). С. 117.

38.Сварцевич В. Президент Росси: государство возвращает долги церкви//Аргументы и факты. 2008. № 3. С. 6.

39.Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М., 2000. С. 66.

40.Тайсина Э.А. Теория познания: коллекция статей. СПб.: Алетейя, 2014.

264 с.

41.Фатенков А.Н. Об истине: к преодолению диктата реляционизма // Мировоззренческая парадигма в философии: истина и имитация. Нижний Новгород, ННГАСУ, 2020. С. 86-94.

42.Энгельс Ф. Основные формы движения // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения: изд. второе. М.: «Госполитиздат», 1961. С. 391.

43.Ясперс К. Смысл и назначение истории. Изд. 2-ое. М.: «Республика»,

1994.

117

Глава 4.

ИНФОРМАТИЗАЦИЯ, КОМПЬЮТЕРИЗАЦИЯ И ГУМАНИЗАЦИЯ В РАЗВИТИИ МИРА СОЦИАЛЬНОЙ МАТЕРИИ: ДВЕ КОНЦЕПЦИИ

§ 1. Природа концепции информационного общества

В литературе, посвященной теории информационного общества часто утверждают, что на смену индустриальному обществу приходит постиндустриальное (что видно уже из названия), через какое-то время постиндустриальное общество становится информационным (т. е. информационное общество – это стадия в развитии общества постиндустриального), а за информационным обществом следует общество знаний. Объяснить такой способ «упорядочения» можно тем, отмечает И.Ю. Алексеева, что широкую известность соответствующие идеи приобретали именно в такой последовательности, однако выдвинуты все эти идеи были почти одновременно, а осмысливаемые с их помощью социальные, технологические и экономические процессы тесно переплетены между собой

[2, c. 24].

В.Л. Иноземцев, ярый сторонник этих концепций, стремясь выявить суть их общего содержания, оценивает их как как раскрытие предпосылок становления качественно нового типа общества, которое он называет постэкономическим [6]. Соответственно этому он считает провомерным дать иное название своему исследованию: «За пределами экономического общества. Постиндустриальные теории и постэкономические тенденции в современном мире». Преодолевая возможные возражения в чисто терминологическом аспекте, он сосредоточивается на подробном анализе понятийного аппарата предлагаемой концепции и пытается доказать, что уже сегодня существуют достаточные основания для того, чтобы понятие постэкономического общества заняло свое место в системе методологических инструментов современного обществоведения.

Нужно отметить, что такое осмысление находит терминологическое выражаение у целого ряда представителей этого направления на Западе, у которых понятие постэкономическое действительно приравнивается к постиндустриальному и рассматривается как преодоление капиталистического общества в иной, в отличие от марксистской концепции, форме. Речь идет о преодолении капитализма не в результате классовой борьбы, а путем опоры на знание, и при том знание научное, как это делал Д. Белл, создатель классической концепции постиндустриализма.

Книга Д. Белла «Грядущее постиндустриальное общество: опыт социального прогнозирования» [1, p. 20] была впервые издана в 1973 году. Ее идеи и выводы во многом основаны на анализе изменений в структуре занятости, которые свидетельствовали о расширении сферы услуг, увеличении числа рабочих мест, требующих средне-специального и высшего образования, о возрастании числа ученых и инженеров. В ряду авторов, результаты исследований которых использовались Беллом, – Ф. Махлуп и М. Порат.

118

Объектом анализа Д. Белла стал феномен НИР (научных исследований и разработок) как показатель растущей роли научного знания в развитии техники и производства, а также появление наукоемких отраслей промышленности – таких как электроника, оптика, вычислительная техника, химическая индустрия. Большое впечатление на американского ученого произвело теоретическое обоснование возможности вмешательства правительства в экономику, предпринятое Кейнсом, а также макроэкономические исследования С. Кузнеца и Дж. Хикса, способные служить основой решений о государственной поддержке тех или иных секторов экономики. В истории человечества Д. Белл выделяет три стадии – аграрную, индустриальную и постиндустриальную. Очерчивая контуры постиндустриального общества, он отталкивается от характеристик индустриальной стадии. Подобно Т. Веблену, Д. Белл трактует индустриальное общество как организованное вокруг производства вещей и машин для производства вещей. Постиндустриальное общество характеризуется тем, что центральное место здесь занимает знание, и притом знание научное. «Конечно, – признает Д. Белл, – знание необходимо для функционирования любого общества. Но специфика постиндустриального общества определяется именно характером знания», считает Белл. «Главную роль в процессах принятия решений и управления изменениями играет теперь теоретическое знание… Современное общество существует благодаря инновациям и социальному контролю за изменениями, стремится предвидеть планировать будущее. Именно изменение в осознании природы инноваций делает решающим теоретическое знание» [1, p. 20].

Роль теоретического знания определит, по мнению Д. Белла, и положение не буржуа или пролетария, а ученого как центральной фигуры постиндустриального общества. В нем сформируется новая элита, принадлежность к которой станет возможной благодаря квалификации и образованию, а не в силу обладания собственностью или положения в политической структуре. «Бережное отношение к талантам и распространение образовательных и интеллектуальных институтов станет главной заботой общества», – прогнозировал Д. Белл [1, p. 345]. Если в индустриальной экономике ключевым институтом было предприятие, производящее вещественные блага, то в наступающей эпохе центральным учреждением будет университет или какая-либо иная форма институционализации знания. До сих пор, подчеркивает Белл, власть находилась в руках делового сообщества, хотя сегодня разделяется до некоторой степени с профсоюзами и государством. В постиндустриальном обществе важнейшие решения относительно роста экономики и ее сбалансированности будут исходить от правительства, но будут основываться на поддерживаемых правительством научных исследованиях и разработках26. Соединение науки, техники и экономики находит выражение в феномене НИР, который, по мнению Белла, должен играть все более важную роль в обществе, устремленном в будущее. Забота о будущем – еще одно

26 Такая практика была самоочевидной в СССР.

119