из электронной библиотеки / 168227728456258.pdf

культуре от Нового времени до современности. Обыденное сознание — через систему образования, СМИ — постоянно и в увеличивающихся масштабах впитывает в себя значительную часть научного знания. Исследователи отмечают "сильнейшее влияние науки" на современное обыденное миропонимание и его "сравнительно высокий уровень насыщенности... научно-теоретическими компонентами"59. Один из результатов влияния научной рациональности на обыденную, "онаучивания" обыденного сознания — наличие в его структурах такой установки как "поиск естественных причин" каких-то событий или явлений. С другой стороны, научная рациональность генетически связана с рациональностью обыденной, выросла из нее60. Теория науки констатирует наличие во всяком научном знании, даже в таком на первый взгляд далеком от обыденного, как естественнонаучное, слоя обыденных представлений. В частности речь идет о "здравом смысле науки", "научном обыденном сознании", опираясь на который интуитивно выявляются и принимаются исходные основания знания как априорно данные, очевидные61. Ими же определяются общепринятые правила и процедуры научного поиска, изложения результатов исследований и т. д.62 Наличие общих моментов, объединяющих обыденное неспециализированное мышление и здравый смысл науки, было доказано также представителями феноменологической социологии. Обыденное сознание — не только почва, взрастившая все исторически более поздние формы рациональности, но и основа их постоянного, непрекращающегося взаимодействия, в частности, через естественный язык, являющийся одним из модусов повседневной жизни и участвующий в создании специализированных картин мира63. Таким образом, современная философия акцентирует моменты сходства обыденного и научного знания, состоящие, в частности, в наличии принимаемого без доказательств, на веру, как самоочевидное. Это сближает научное знание с религией, мифом, на что уже обращали внимание некоторые ученые64, и побуждает исследователей включить обыденное сознание в более широкий контекст, сопоставляя его не только с наукой, но и с мифом, искусством (художественным мышлением). В результате обнаруживаются общие основы духовной жизни эпохи, культуры определенного исторического периода, общие мировоззренческие установки и стереотипы мышления. Констатацию наличия такого рода ментальных общностей можно найти в выступлениях участников научной конференции, посвященной научной рациональности и структурам повседневности. Речь идет об "общей системе организации жизни и мышления" (А. И. Казанков), "общих элементах массового и философского мышления" эпохи (И. Г. Ребещенкова), "единых мировоззренческих установках" и "образе познавательной деятельности данной эпохи" (А. И. Афанасьев,

И. Л. Василенко)65. Наличие неких общих для данной эпохи, культуры форм и формул мышления, представлений было очевидным уже для философов, социологов и историков прошлого века. О "духе времени", "атмосфере эпохи" писали Г. Гегель, В. О. Ключевский, Г. В. Плеханов и др. Давая современную интерпретацию этого понятия Б. Д. Парыгин подчеркивает содержащуюся в нем "...совокупность основных умонастроений и эмоциональных отношений к материальным и духовным ценностям, характерных ... для всех социальных групп и народов того или иного исторического периода"66Более широкий контекст рассмотрения обыденного, повседневного сознания делает очевидной его родственность не с наукой, но с мифом и искусством. "Повседневному бытию, — констатирует М. Шубина, — соответствует не рациональное научное сознание, а мифологическое"67. Соответствие обусловлено комплексностью мифологического мышления, неотделенностью в нем субъекта от объекта, нагруженностью эмоциональными и оценочными моментами. Не случайно работа обыденного сознания характеризуется как "освоение", "постижение", "осмысление", "понимание", "узнавание", но не "познание", а искусство объявляется "идеальным моделированием обыденного мира в целостных формах" (В. П. Козырьков). В научной литературе ставится вопрос о структуре обыденного мировоззрения. Оно может структурироваться на уровни мироощущения, мировосприятия и миропонимания68. Такая модель привязана к широко распространенной в гносеологии и психологии схеме ступеней и механизмов познания мира: ощущение, восприятие, представление, мышление, память, воля. Мироощущение понимается как неявное, интуитивное постижение мира. Это мир, данный человеку в чувственно-непосредственном опыте и запечатленный в "смысловых структурах перцепции" и естественного языка. Мироощущение включает в себя также комплекс эмоций и настроений: удивления, тревоги, тоски, радости и т. д., сочетание которых дает тот или иной вариант оптимистического или пессимистического, счастливого или несчастного "эмоционального мироощущения".Мировосприятие — более рационально. Оно соответствует уровню представлений: "...опыт формирования познавательных образов мира с использованием наглядных представлений"69. Такие представления составляют основу процесса восприятия реальности, трактуемого современными психологами как познавательный процесс, как наглядное мышление. Понятийноинтеллектуальный уровень мировоззрения, как обыденного, так и специализированного, определяется понятием "миропонимание". Его аналитический потенциал используется преимущественно при осмыслении текущих событий, решении сиюминутных задач. Естественно, что и опыт прошлого, и прогнозирование, планирование

будущего также включаются в аналитическое поле обыденного миропонимания. Оперирование обобщенными схемами и другие аналитические операции сближают обыденное миропонимание со специализированными формами познавательной деятельности. Понятие "миропонимание" неизбежно отсылает к "пониманию", которое после опыта философской герменевтики выдвинулось в число ключевых гносеологических понятий. Не вдаваясь в детальную характеристику сложного и противоречивого процесса понимания70, отмечу то, что представляет интерес для темы обыденного миропонимания. Это целостность, синтетичность схватывания ситуации и постижения сущности явлений в процессе понимания; сравнительносопоставительный способ постижения реальности, в отличие, скажем, от аналитически-дедуктивного, и "диалогический характер". "Понимание представляет собой соотнесение какого-то факта действительности с соответствующей системой эталонов предметно-практической деятельности, стилеобразующих канонов в искусстве и пр., благодаря чему сложность окружающего мира сводится к некой его упрощенной модели, сформированной культурой данного периода. С этой точки зрения, понять — значит выявить в неизвестном черты известного, что способствует включению нового знания в имеющиеся системы представлений о мире. Как говорил В. Гейзенберг, понять — значит иметь возможность сказать относительно конкретного явления: "это тоже самое что и…"71. Описывая механизмы понимания и смыслообразования, С. С. Гусев и Г. Л. Тульчинский выделяют диалогический характер всякого понимания. Отождествление непривычного, неизвестного с привычным и традиционным — лишь одна из сторон процедуры понимания. Другая состоит из прямо противоположного: выявления неожиданного, странного в сравнении с привычным и известным. Это разнонаправленное столкновение "привычного и непривычного" трактуется авторами как диалог. "Понимание, осмысление есть результат столкновения, диалога, взаимодействия... Человеческая деятельность развертывается всегда на основе и на фоне множества уже имеющихся, возникающих и изменяющихся контекстов, а ее результаты включаются в их сеть, в свою очередь, изменяя их и порождая другие контексты. В данном отношении можно говорить о незавершаемости диалога. Воспринимая и осмысливая некоторое сообщение, мы так или иначе отвечаем на него, причем отвечаем именно в соответствии со степенью понимания (или непонимания), достигнутой на каждом отдельном шаге общения"72. Процедура понимания, механизм его работы как нельзя лучше отвечают образно-эмоциональному характеру обыденного знания, его ценностнонормативной природе и практически-манипуляционной направленности. Понимание — не только познание, но принятие (или непринятие) каких-

то ценностей. Часто при описании внутреннего, духовноинтеллектуального плана повседневности обращаются к понятию "здравый смысл". В философской литературе это понятие пользуется достаточным вниманием, отражено в справочниках, исследуется в монографиях. Апелляция к здравому смыслу, стремление сделать его "истины" основой философских концепций не раз встречалось в истории философии: в "философии здравого смысла" XVIII в.73, в интуитивизме (А. Бергсон, Н. Лосский, С. Франк и др.)74 Соотношение понятий "обыденное сознание", "обыденное миропонимание (мировоззрение)" и "здравый смысл" не до конца прояснено. Часто они употребляются как синонимы. Слагаемые здравого смысла, его "механизмы", его работа те же, что и соответствующие структуры и функции обыденного сознания. То, что пишут о здравом смысле разные авторы можно представить следующим образом. Здравый смысл есть аккумулятор совокупного житейского опыта общества, социальной группы. В нем собран, сконцентрирован непосредственный практический опыт повседневной жизни. Это хранилище, резервуар общепризнанных, общепринятых установок, норм, правил, стандартов, стереотипов, ценностей мышления и поведения. Здесь и общие правила, каноны использования предметов, орудий, и общие правила, стандартные формы и формулы поведения в тех или иных ситуациях (обычаи). Значительная часть установок, способов мышления и прочих слагаемых здравого смысла имеет неосознанный характер. Здравый смысл является опорой для людей в решении разнообразных житейских, преимущественно практических проблем. Обыденный здравый смысл в отличие от научного конкретноситуативен. Его познавательная парадигма не исследовательская, но понимающая. Главное в познавательных процедурах понимания — сведение воспринятой информации к готовым, общепринятым формулам, моделям. Речь идет об известной схематичности, шаблонности ходов здравого смысла, а также о целостности охвата им явлений, о том, что сближает работу здравого смысла с процессом восприятия в трактовке гештальтпсихологии и с деятельностью интуиции. Обыденное сознание (здравый смысл) отражает целостность бытия человека в мире и несет на себе печать целостности. Здравый смысл внутренне противоречив, содержит множество нестрого сформулированных принципов, установок. В каком-то смысле моделью здравого смысла могут служить пословицы и поговорки. В любом сборнике пословиц и поговорок можно найти группы взаимоисключающих по смыслу. Суть дела, видимо, в том, что в поговорке или пословице мысль формулируется афористично и внеконтекстно, а действие, поступок, решение на основе здравого смысла всегда конкретно-ситуативно. Здравый смысл как раз и предполагает принятие решения, выбор варианта действия, которые

учитывают конкретную ситуацию и позволяют эффективно действовать именно в данной ситуации. В отличие от понятия "обыденное сознание" понятие "здравый смысл" оставляет место для бессознательного, столь значительного и существенного в повседневной жизни с ее автоматизмом, повторяемостью, рутинностью, привычностью. Неявные установки мышления, как в обыденных, так и специализированных его форм, определяющие содержание и особенности духовной жизни исторической эпохи в целом во всех слоях общества — предмет интереса истории ментальностей. Ее место сегодня определяют среди спектра историографических течений, появившихся и развившихся в рамках и под воздействием "Новой исторической науки" (Школы "Анналов"), трансформировавшейся к 80 м гг. в историческую антропологию75. Очевидно, что эта трансформация связана с переориентацией направления исследований "Анналов" в 1970 е гг. ХХ в. "Новые директора журнала — Э. Ле Руа Ладюри, М. Ферро, Ж. Ле Гофф продвинулись от геоистории, экономической и социальной истории к духовной жизни общества, к истории mentalite"76. Понятие "ментальность", которое широко входит в научный оборот под влиянием работ "анналистов" именно с этих пор, уже упоминалось и отчасти характеризовалось в разделе, посвященном истории повседневности. Однако имеет смысл обратиться к нему еще раз в связи с обсуждаемой проблемой и рассмотреть подробнее. Понятие "ментальность" изначально было и до сих пор остается достаточно неопределенным. Тем не менее оно плодотворно работает уже более полувека и позволяет историкам открывать такие сферы реальности прошлых эпох, которые прежде ускользали от исследователей. Границы и смысл его можно представить, обратившись к такому репрезентативному источнику как сборник обзоров и рефератов "История ментальностей, историческая антропология". Если ориентироваться на создателей этого научного направления — М. Блока и Л. Февра, можно сказать, что М. Блок понимал ментальность как групповое, коллективное сознание, а Л. Февр

— как преломление коллективного в индивидуальном77. Естественно, что по мере развития школы "Анналов", расширения круга ее приверженцев и количества исследований понятие "ментальность" уточнялось и обогащалось. Так, для Р. Шартье (R. Chartier) мир социального в определенном смысле есть мир "коллективных представлений", а представление — "образ в сочетании с кредитом общественного доверия к нему"78. По Ф. Граусу, "менталитет — это "общий тонус" долговременных форм поведения и мнений индивидуумов в пределах групп", "сумма механизмов реакций и базовых представлений, характерных для ограниченных групп..." Менталитет, проявляясь в мыслях и действиях, не тождествен им, стоит за ними, неосознаваем, не может быть предметом рефлексии носителя

менталитета. Менталитет изменяется со временем79. Примерно то же говорит Г. Телленбах: "всеобщая установка или коллективный образ мысли, обладающий относительным постоянством и основывающийся не на критической рефлексии или спонтанных случайных мыслях, а на том, что рассматривается в пределах данной группы или общества как само собой разумеющееся"80. Таким образом, история ментальностей использует понятие "ментальность" (и "ментальности" — во множественном числе) при исследовании конкретно-исторических форм и содержания духовной жизни той или иной эпохи европейской истории. При этом историков интересуют не специализированные формы духовной жизни, общественного сознания, такие как наука, религия, искусство, но массовидные, обеспечивающие течение повседневной жизни. Лучшее, на мой взгляд, определение характерных черт истории ментальностей было дано в середине 80 х гг. английским историком Питером Бѐрком (P. Burke) и французским "анналистом" Ж. Ле Гоффом)81. По Бѐрку это: "1) преимущественный интерес к коллективным психологическим установкам; 2) внимание к невысказанному и неосознанному, к практическому разуму и повседневному мышлению; 3) интерес к устойчивым формам мышления (а не только к его содержанию) — к метафорам, категориям, символам"82. То, что интересует "анналистов", относится как к общим мировоззренческим аспектам обыденного сознания, к тому, что отечественные философы называют обыденным мировоззрением, так и к проявлениям массовой психологии, ставшими в конце XIX — начале ХХ в. предметом изучения социальной психологии. Речь идет о "картине мира", общих установках сознания, "генерализированных чертах мировоззрения" и мироощущения, характерных для всех представителей определенной эпохи, независимо от их социального положения. Это "коллективное неосознанное" в виде заповедей морали, кодов поведения, расхожих представлений, которые не осознаются или плохо осознаются современниками83. Анналисты употребляют также и понятие "коллективная психология"84. Эти установки, представления, психология определяют все формы жизнепроявления, в том числе и повседневную жизнь людей той или иной исторической эпохи. В. Шкуратов, один из создателей отечественной исторической психологии, характеризует их как "совокупность психических кадров — как интеллектуальных, так и этических — посредством которых индивиды и группы каждый день строят свое мышление и действия"85. Понятие "ментальность" во всем богатстве его смысловых оттенков становится также рабочим понятием современных отечественных социально-психологических исследований, часть которых специально посвящены изучению этого феномена. В одной из коллективных монографий ментальность определяется как видение мира, способы реагирования и восприятия, образ мыслей и

формы поведения, в которых сочетаются сознательные и бессознательные (в том числе архетипические) моменты. Или — в терминах социальной психологии: система взглядов, оценок и верований, задающих вместе с доминирующими потребностями и архетипами коллективного бессознательного иерархию ценностей, "а значит, и характерные для представителей данной общности убеждения, идеалы, склонности, интересы и другие социальные установки, отличающие указанную общность от других"86. Такая интерпретация понятия "ментальность" восходит к фундаментальному исследованию П. А. Сорокина, первое издание которого вышло в 1937– 1941 гг.87 "Ментальность", точнее "культурная ментальность" или "ментальность культуры" — одно из ключевых понятий концепции классика социологии. Важность понятия определяется культурной ценностью стоящего за ним феномена, а именно — "внутреннего опыта, существующего либо в виде хаотических и бессвязных образов, идей, стремлений, ощущений и эмоций, либо в виде упорядоченных систем мышления, сотканных из этих элементов внутреннего опыта. Это — сфера разума, ценности, смысла. Для краткости будем называть ее "ментальностью культуры" (или "культурной ментальностью"88. Мыслительные и смысловые элементы составляют основу всякой интегрированной системы культуры. Без них внешняя сторона культуры: предметы, события, процессы теряют всякий смысл и перестают быть частью интегрированной культуры. "Иными словами, внутренняя сторона культуры управляет внешней"89. Вернемся, однако, к историографии. Наряду с интересом к общему духовному фону эпохи в рамках истории ментальностей существует направление, исследующее и уровень группового и даже индивидуального сознания. Обоснование такого подхода дано Ж. Дюби. В "Истории ментальностей"90. Один из ведущих представителей "Новой исторической науки" предлагает дифференцировать понятие "ментальность", принимая во внимание два ряда взаимодействующих факторов. Первый — социальная стратификация, дающая разные уровни носителей сознания — от индивида до общества в целом (группы, слои, поколения). Второй — фактор времени, определяемый сроком жизни ментальных образований. Предложенная схема позволяет выделить три вида ментальных процессов. Краткосрочные ментальные образования, например, реакцию слушателей на проповедь и вызванный ею общественный резонанс; скандал, спровоцированный произведением искусства; непродолжительные общественные волнения и т. п. Это уровень взаимодействия индивида и группы. Среднесрочные характеризуются большей вовлеченностью группы, поколения. Речь идет о феноменах типа эстетического вкуса, имеющего срок жизни одного поколения. Наконец, третий вид ментальных структур, представлений и моделей

поведения не меняется или почти не меняется со сменой поколений. "Совокупность этих структур придает каждой длительной фазе истории ее специфический колорит"91. Среди важных, но только начинающих разрабатываться проблем гуманитарной науки, — проблема исторической эволюции обыденного сознания, онто- и филогенеза содержания и структур ментальности мира повседневной жизни. Феноменологическая социология, в числе первых среди гуманитарных наук начавшая осваивать проблематику повседневности, дает картину современного обыденного сознания, не обращается к другим историческим эпохам. В рамках "Новой исторической науки" и близких ей направлениях историографии эта проблематика разработана наиболее всесторонне и глубоко. Основные работы этого направления, методология, достижения и нерешенные проблемы отражены в упоминавшемся уже сборнике "История ментальностей...". Заслуживающую внимания попытку придать шютцевской модели повседневности историческое измерение предпринял Л. Г. Ионин в "Социологии культуры". Из выделяемых им трех трактовок понятия "историзм повседневности": отсылка к прошлому опыту, собственному и других людей; соотнесенность повседневности с прошлым и будущим и историческое изменение повседневности именно последняя отвечает общепринятому смыслу понятия "историзм". Историческое изменение повседневности раскрывается как эволюция ее формальных структур, ее "конституирующих элементов".Таких элементов у А. Шюца шесть: "1) трудовая деятельность, 2) специфическая уверенность в существовании мира, 3) напряженное отношение к жизни, 4) особое переживание времени, 5) специфика личностной определенности действующего индивида, 6) особая форма социальности"92. Первый из элементов имеет всевременной характер. Повседневность изначально была и до сего дня остается трудовой. Второй элемент более сложен. Он фиксирует присущую обыденному сознанию уверенность в существовании объективного мира и в том, что мир не может быть иным, чем он является человеку. Такая "естественная установка" свойственна современному обыденному сознанию. А, скажем, первобытность, античность и Средневековье культиворовали иное понимание реальности. Его своеобразие состоит в том, что реальный мир был не столь прочен в своем бытии, мог быть иным, чем воспринимался. Повседневный мир, в котором действовал человек, зависел от потустороннего и мог быть по воле богов изменен. Повседневный мир не имел статуса верховной реальности. "Он был столь же реален или, если угодно, столь же нереален, сколь и миры богов, демонов и прочих"93.. Потусторонний мир в известном смысле был даже более реальным, чем земной, ибо последний от него зависел. Формирование современной "естественной установки" повседневного сознания автор связывает с

развитием философии в XVII в., взявшей на вооружение одно из доказательств бытия бога через совершенство созданного им мира. Следующий шаг — признание этого, совершенного мира единственным

— ведет прямо к современности. Третий элемент, следующая "конституирующая черта повседневности" — напряженное отношение к жизни — также всевременной. Он свойствен всякой трудовой деятельности, которая является основой повседневности. Можно говорить о том, что современный тип этой установки начинает формироваться в эпоху Реформации и одновременно с этикой протестантизма, но и в более ранние эпохи "напряженность сознания", погруженного в мир повседневности, имела место. Восприятие времени в повседневности отличается своеобразием и подвержено историческим изменениям. Поскольку повседневность всегда является трудовой, ее время определяется "временем трудовых ритмов". Эти ритмы ускоряются по мере приближения к современности. "Время ритмов повседневности" определяется, по мнению Л. Ионина, объективным, внешним временем и субъективным, психологическим, образуется в результате их пересечения. Оба пересекающихся ряда исторически меняются, давая новые исторические формы повседневного времени. Так, "объективное" время античности определялось природными ритмами (смена времен года, дня и ночи), а субъективное — представлениями о человеке как объемном пространственном теле прежде всего. В христианскую эпоху "... формируется особенный ритм жизни, не совпадающий с природным; он задается церковью, выступающей посредником между человеком и богом (время молитв, служб, возрастные ритуалы и т. п.). Субъективное время христианства — это "внутреннее время", время жизни человеческой души, которая, по словам М. Бахтина, есть некое временное целое. Восприятие внешнего, объективного времени прошлых эпох (в отличие от современного) характеризовалось качественной определенностью каждого его момента, неотделимостью от вещей и действий. Современное же — абстрактно, пассивно и гомогенно, каждый его отрезок равен предшествующему и последующему. Все это не вызывает принципиальных возражений, и вполне приемлемо как постановка проблемы, хотя и требует большей развернутости аргументов, апробации фактами, прояснения некоторых моментов, прежде всего — "трудовых ритмов повседневности", качественная специфика которых остается по существу нераскрытой. Наконец, последний из шютцевских структурных элементов повседневности, пущенный Л. Иониным в путешествие по волнам истории, — личностная определенность действующего индивида как особая форма социальности. Автора интересует аспект вовлеченности, включенности человека в совершаемые им действия. В традиционном обществе (до эпохи средневековья включительно) сохранялась

стабильность представлений о мире, стандартов поведения, технологий труда. Все базировалось на традиции, повторяемости, но при этом каждое действие, вещь, время было качественно определенным, не тождественным предыдущему. Окончательное завершение "эпохи неповторимости" — введение фабричного серийного производства. Современность же сочетает ускоренный ритм и темп жизни, быструю смену технологий, образцов поведения, инновационность со стандартизацией и рутиной. Выводы, которые делает автор, несколько неожиданны. Если повторяющееся (действие, событие, время) каждый раз новое, то нет рутины течения обычной жизни, человек традиционного общества больше, чем современный, в нее вовлечен, острее и напряженнее ее переживает. Повседневность — не столько повседневность (изо дня в день одно и то же), сколько чередование приключений (каждый день что-то новое). Автор обращает внимание на специфику переживания времени в "приключенческой" повседневности: время "исчезает", все свершается "как бы в одно мгновенье". Вопрос об обыденных темпоральных представлениях затрагивается в работе И. М. Савельевой и А. В. Полетаева94. Авторов фундаментальной монографии интересует общая, "абстрактная" система ориентации во времени: соотнесенность прошлого, настоящего и будущего, которая берется в историческом развитии — от первобытности до ХХ в. Авторы предлагают модель четырех уровней темпоральных представлений, в рамках которой формируется и функционирует структура "прошлое- настоящее-будущее". Первый уровень —"индивидуальное или эмпирическое время"95, второй —"семейное или родовое время", третий

— "сакральное время" и четвертый — "историческое время". Уровни взаимодействуют, "испытывают сильное взаимовлияние". В индивидуальном сознании представлены все уровни, но с разной степенью выраженности. На каждом из уровней существует соответствующая ему модель временной оси "прошлое-настоящее- будущее". Прямое отношение к проблеме повседневной темпоральности имеют первые два уровня времени. Авторы выделяют два исторических типа индивидуального (эмпирического) времени. Первый свойственен человеку доиндустриального общества. Для него характерны: равноценность прошлого и будущего, их аморфность и однотипность, рутинность. Отсутствие новаций в жизни приводит к тому, что будущее представляется таким же, как прошлое. Второй тип складывается постепенно в течение XVII–XX вв. На протяжении трех столетий, особенно со второй половины XIX в., наблюдается повышение интереса как к прошлому (ведение дневников, составление автобиографий и жизнеописаний, написание мемуаров, etc.), картина которого становится более четкой и полной, без лакун; так и к будущему, которое все более подробно и в разных планах стуктурируется, планируется. "Ориентация