новая папка 1 / 220849

Что касается античной философии, то, по мнению Драча, именно «проблемы об- щественной жизни и назначения челове- ка» «собственно и составляли содержание древнегреческой мудрости»11. Драч полага- ет, что учение о человеке является опреде- ляющим как в философии милетцев и пи- фагорейцев, так и в философии Ксенофа- на, Парменида и Гераклита. Иначе говоря, автор предлагает «довести обсуждение про- блемы происхождения античной филосо- фии до определения конститутивных при- знаков возникающей философии и поста- вить вопрос об учении о человеке как о та- ком признаке»12.

Но каково основание такой позиции? Судя по тексту, таким основанием для ав- тора является то, что «именно антрополо- гический образ античности продолжает оставаться в центре внимания современно- го читателя»13. Это означает, что Драч ис- ходит из того, что существует античность и существует ее некоторый «антропологи- ческий образ», который «лег в основание возрожденческой идеологии»14. Антич- ность в этом «образе» понимается как «воз- вышение человека»15. И в силу того, что этот «антропологический образ» наиболее интересен современным читателям, имен- но его автор и делает основанием своей работы. Это означает, что все исследова- ние автора следует воспринимать не более чем разработку одного из образов антич- ной философии.

Почему автор в исследовании антич- ной философии работает именно с ан- тропологическим ее образом? Основа-

11Драч Г.В. Указ. соч. – С. 9.

12Там же.

13Там же. – С. 7.

14Там же.

15Там же.

нием выбора именно такого «образа» для него становятся актуальные современные ему проблемы. «На наш взгляд, было бы наивно отказываться от антропологиче- ских идеалов античности, без которых не могла бы осуществиться современная, ев- ропейская по крайней мере, культура, а вполне актуальная в этом контексте про- блема гуманизации современного техно- генного мира и научного поиска оказы- валась бы не только невозможной, но и неуместной»16. Кроме того, «обращение к античной философии», а точнее, к ее ан- тропологическому образу, позволяет авто- ру «обосновать ряд проблем, актуализую- щихся усилением роли человека в совре- менном обществе»17. Это означает, что в своем исследовании античных текстов ав- тор исходит из некоторых современных ему задач (в частности, гуманизации мира, усиления роли человека в обществе), не имеющих прямого отношения к пробле- мам, которые волновали античных мысли- телей. Исходя из принятия этих задач в ка- честве основания, автору и представляет- ся, что «антропологический статус ранне- греческой философии все еще нуждается в обосновании»18.

Помимо решения современных задач по гуманизации мира, обращение к ан- тичной философии с позиции антропо- логических вопросов, по мнению Драча, «не только значительно расширяет сферу поиска ее истоков и генезиса, но доводит рассмотрение проблемы до обсуждения вопросов античной культуры вообще»19. Кроме того, автор подкрепляет свою по- зицию ссылками на отечественных иссле-

16Там же. – С. 8.

17Там же. – С. 9.

18Там же. – С. 13.

19Там же. – С. 12.

дователей В.В. Соколова, Ф.Х. Кессиди, А.Н. Чанышева20. Но при этом Драч лишь обозначает их позиции, не приводя кон- кретных аргументов в пользу своей. Та- ким образом, ясно, что автор не исследу- ет вопрос, являлась ли антропологическая проблематика определяющей в античной философии, а вводит в качестве основа- ния то, что учение о человеке являлось ее определяющим признаком. И уже с этих позиций он подходит к текстам ранних античных философов.

Исходя из разобранного основания Драч дальше разворачивает их на материа- ле. Так, он исходит из того, что у Гомера и Гесиода, а также в учениях первых филосо- фов (от Фалеса до Парменида включитель- но) были «антропологические идеи»21, а у Гераклита даже был «антропологический стиль философствования»22. При этом пря- мого определения «антропологии» Драч не дает. Но видя «антропологию» у ранних философов, автор находит в текстах ука- занных ранних мыслителей то «учение о человеке»23, то «размышления о человеке»24. Возможно, именно это автор и понимает под антропологией.

Приведем несколько примеров того, как изначальное введение «антропологи- ческого образа античности» дает Драчу основание говорить о наличии антропо- логии в ранних греческих текстах. Напри- мер, для него становится самоочевидным наличие антропологических идей у Пар- менида. В главе «Философия и антропо- логия Парменида он пишет: «В то же вре- мя достаточно очевидно, что философия

20Там же. – С. 10–11.

21Там же. – С. 41.

22Там же.

23Там же. – С. 118.

24Там же. – С. 119

Парменида тяготела к религиозной сим- волике и не порывала в характеристиках бытия с мифологическими образами и со всеммиромчеловеческихпредставленийи скрывающихся за ними предметов и явле- ний. Поэтому вычленить антропологиче- ские идеи Парменида, а тем более дать им пояснения представляется весьма перспек- тивным направлением исследования»25. Или еще пример аргументации автором позиции, что у ранних греческих фило- софов была «антропология». В главе «Ан- тропология милетской школы» автор пи- шет: «Конечно, наивно было бы искать у милетских философов самостоятельное, обособленное от других вопросов учение о человеке, но можно допустить, что оно присутствует в их натурфилософских кон- цепциях, о чем свидетельствует наличие у них этико-социальных размышлений (в форме социо- и антропоморфическо- го видения мира) и включения в картину мироздания человека при рассмотрении самого мира по аналогии с общественны- ми отношениями»26. То есть автор полага- ет, что у Фалеса, Анаксимандра и Анакси- мена были «концепции», да к тому же еще и «натурфилософские». Автор допускает, что в этих «натурфилософских концеп- циях» присутствует «учение о человеке». Подтверждением этого допущения для ав- тора является наличие у милетских фило- софов «этико-социальных размышлений», которые выражены в «форме социо- и ан- тропоморфического видения мира».

Вглаве«ПредфилософияГомера» Драч пишет: «При анализе модельных пред- ставлений Гомера обнаруживается, что он впервые открыл для рационального виде- ния много вещей и явлений, которые в по-

25Там же. – С. 254.

26Там же. – С. 118.

тельный рассказ о том, какой вклад внесло греческое сознание в одну из разновидно- стей человеческого опыта». То есть автор исходит из того, что есть некий «челове- ческий опыт». Что это за «человеческий опыт»? Доддс не дает ему определения. Тем не менее в тексте находятся подтверждения того, что опыт эпохи античности Доддс также относит к «человеческому». Так он ставит вопрос: «Были ли греки и в самом деле настолько слепы к важным иррацио- нальным сторонам человеческого опыта и поведения, как это обычно полагают и их защитники, и их критики?»34. Или: «Здесь же я попытаюсь лишь вкратце описать не- которые аспекты этой новой культуры, кар- динально изменившей отношение греков к иррациональным факторам человеческого опыта»35. Но если, по мнению Доддса, гре- ки могли быть слепы к некоторым сторо- нам «человеческого опыта» и если у греков было отношение к некоторым факторам «человеческого опыта», то, следовательно, у греков должно было быть то, к чему у них возникало отношение или по отношению к чему у них могла быть слепота. Это озна- чает, что Доддс уже заранее предполагает в греческих текстах «человеческий опыт».

Но каковы основания такого предполо- жения? В цитируемой работе Доддс их не обсуждает. Однако, судя по всему, такими основаниями для него выступают «антро- пологические и психологические наблюде- ния и теории», на которые он делает «мно- гочисленные ссылки»36. К примеру, автор пишет: «Можно предположить, что поня- тие ατη, употреблявшееся гомеровским че- ловеком для похожей цели, позволяло ему,

34Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 8.

35Там же. – С. 141.

36Там же. – С. 5–6.

сохраняя благопристойность, “проеци- ровать” на внешнюю силу свое собствен- ное невыносимое чувство стыда. Я говорю “стыда”, а не “вины”, ибо американские ан- тропологиужедавнонаучилинасразличать “культуру стыда” и “культуру вины”; обще- ство же, описанное Гомером, со всей оче- видностью принадлежит к первому виду. Высшее благо для гомеровского человека – не радость чистой спокойной совести, а удовольствие от τιμη, публичных почестей и признания»37. Или, сформулировав два вопроса о четырех типах исступленности, о которых идет речь у Платона в «Федре», автор пишет: «Пытаясь ответить на постав- ленные вопросы, я, как и все мы, несомнен- но, буду стоять на плечах Роде, доскональ- но исследовавшего ядро данной проблемы

всвоей знаменитой книге “Ψυχη”»38. Кроме того, иногда Доддс опирается и на концеп- цию Фрейда39.

Предполагая в античности «челове- ческий опыт», Доддс предполагает там и «человека». Так, автор без введения каких- либо оснований говорит о «гомеровском человеке»40. Например, он пишет: «Гоме- ровский человек лишен единой концеп- ции того, что мы называем “душой” или “личностью”»41. Кроме того, примени- тельно к текстам Гомера, Доддс использует термины «личность» и «самость», которые

всамих текстах отсутствуют. Так, он пи- шет: «Однако, помимо ψυχη Гомер не зна- ет никакого другого слова для обозначе- ния живой человеческой личности»42. Или: «Но гомеровский человек не воспринимал θυμος частью своей самости: как правило,

37Там же. – С. 26–27.

38Там же. – С. 74.

39Там же. – С. 121, 158.

40Там же. – С. 24.

41Там же.

42Там же. – С. 25.

θυμος проявлял себя как независимый вну- тренний голос»43.

Что касается предмета исследования, то следует особо подчеркнуть, что Доддса ин- тересуетнетотилиинойопытдревнихгре- ков, а их отношение к своему опыту. Так, в четвертой главе «Система сновидений и си- стема культуры» автор пытается «по-новому взглянуть на отношение греков к своему опыту сновидений»44. Его цель – «вовсе не рассказ об опыте сновидений греков, но исследование отношения греков к опыту сновидений»45. При этом Доддс предосте- регаетотпопыткисчитатьегоработу«исто- рией греческих религиозных идей и пере- живаний». В этой работе, по его словам, со- браны воедино факты, которые иллюстри- руют лишь один аспект ментального мира Древней Греции. Этот аспект Доддс назы- вает то иррациональным, то религиозным. Иначеговоря, вэтойкнигеДоддс«собирал- ся проиллюстрировать отношение греков к проблемам иррационального»46. То есть его работа разворачивается на стыке созна- ния древних греков и их опыта.

Правда, обращаясь к тем или иным ан- тичным текстам, Доддс часто соотносит их не только с «опытом» эпохи античности, но и с нашим современным опытом. На- пример, приведя описание одного из типов сновидений согласно классификации Ма- кробия, автор пишет: «Думаю, последний тип редко встречается в нашем современ- ном опыте сновидений. Однако у нас есть все основания считать, что в эпоху антич- ностионвстречалсячастоибылвсемхоро- шо знаком»47. Или еще пример. В третьей главе «Блага исступленности» автор реша-

43Доддс Э.Р. Указ. соч. – С. 25..

44Там же. – С. 110.

45Там же.

46Там же. – С. 238.

47Там же. – С. 114.

ет два вопроса: «Первый вопрос – истори- ческий: как греки пришли к верованиям, легшим в основу платоновской классифи- кации исступленности, и намного ли эти верования изменились под влиянием на- биравшего силу рационализма? Второй во- прос – психологический: насколько точ- но состояния сознания, названные Плато- ном “пророческой” одержимостью и “ри- туальной” одержимостью, могут соответ- ствовать каким-либо состояниям сознания, известным современным психологии и антропологии?»48.

В первом томе «Истории античной эстетики», посвященном Гомеру и ранним философам вплоть до Демокрита, А.Ф. Ло- сев не ставит вопроса о человеке. Как и Доддс, он исходит из того положения, что человек есть уже у Гомера. Так, в отдельном разделе «Общая характеристика индивиду- ального человека» он приводит некоторые эпитеты, употребляющиеся в гомеровских текстах. Но вот что интересно: Лосев, на- зывая Ахилла, Одиссея, Агамемнона и про- чих «героями», напрямую не называет ни- кого из них «человеком». Так, например, он не пишет о «человеке Ахилле», «человеке Одиссее» или «человеке Агамемноне». Тер- мин «человек» автор использует только тог- да, когда он не указывает на какого-то опре- деленного героя (Ахилла, Одиссея, Агамем- нона и т. д.).

Парустраницвэтойработеавторуделя- ет обозначению своей позиции по вопросу о том, было ли у греков («периода ранней классики», т. е. с Гомера до Демокрита) чув- ство личности. Лосев пишет: «Становясь на новоевропейскую точку зрения, можно ска- зать, что у греков просто не было чувства личности, как не было его и у большинства народов древнего Востока. Однако, подоб-

48 Там же. – С. 74.

ного рода подход отнюдь не является аб- солютным. Народ, достигший известной степени культуры и цивилизации, не может не иметь чувства личности»49. Итак, автор, во-первых, пишет о «чувстве» личности. Во-вторых, он решает этот вопрос на уров- не греков как «народа». Аргументация Ло- сева в пользу того, что у греков было чув- ство личности, такова: чувство личности у греков (с Гомера до Демокрита) было, по- тому что они не могли его не иметь. А не могли не иметь чувства личности греки, на- чиная с Гомера, потому что они достигли такой степени культуры и цивилизации, на которой невозможно не иметь чувства лич- ности. То есть, в конечном счете, такая ар- гументация упирается в представление о том, что о наличии чувства личности мо- жет свидетельствовать достижение наро- дом определенной степени культуры и ци- вилизации.

Далее Лосев продолжает: «Но характер этого чувства действительно специфиче- ский. Ичтокасаетсяраннейгреческойклас- сики, то при огромном развитии здесь чув- ства личности сама личность все же остава- лась только придатком космоса, некоей его эманацией, его отпрыском, не всегда даже обязательным и необходимым»50. То есть помимо«чувстваличности» враннейгрече- ской классике, по Лосеву, еще была и «сама личность». При этом автор не обозначает ни что такое «чувство личности», ни что та- кое «сама личность», ни как они между со- бой соотносятся.

Далее, в подтверждение своего пред- ыдущего высказывания Лосев приводит пример: «Гераклит, например, считал че-

49Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). – М.: Высшая школа, 1963. –

С. 537–538.

50Там же. – С. 538.

ловеческую душу бесконечной по сво- им духовным возможностям и считал, что она обладает логосом, который постоянно сам себя умножает. И тем не менее душа у Гераклита не больше как простое испа- рение. Теплым дыханием считали душу и атомисты»51. Но, во-первых, в этом при- мере Лосев вместо «личности» пишет о «душе». Значит, он, судя по всему, не про- водитмежду«личностью» и«душой» вран- ней греческой классике принципиального различия. Во-вторых, в качестве примера того, что «сама личность» была каким-то придатком космоса и чем-то необязатель- ным, автор приводит то, что «душа у Гера- клита не больше как простое испарение», а атомисты «считали душу теплым дыхани- ем». Следовательно, «сама личность», по Лосеву, это то, что про нее (личность или душу, ведь Лосев здесь не делает различе- ния) «считали».

Затем Лосев особо подчеркивает, что на основании такого незначительного по- ложения «самой личности» (в ранней гре- ческой классике) нельзя делать вывод о том, что «чувство личности» там было сла- бо представлено: «И тем не менее нель- зя утверждать, что в ранней классике было слабо представлено чувство личности. Оно было специфичным»52.

В последующем тексте, Лосев указыва- ет, что в ранней античности не было тер- мина, соответствующего личности: «Тер- мин “душа” является общераспространен- ным греческим термином, начиная с Гоме- ра, в то время как слово “личность” совер- шенно отсутствует в классическом языке, даивпослеклассическомвстречаетсядале- ко не сразу. Это указывает на то, что греки весьма плохо понимали неповторимость и

51Там же. – С. 537–538.

52Там же. – С. 538.

своеобразие человеческой личности, душа жепредставляласьимчем-тогораздоболее реальным и материальным, чем-то вполне очевидно связанным с окружающим мате- риальным миром»53. Итак, наличие терми- на, по Лосеву, зависит от степени понима- ния. Кроме того, если термина «личность» не было, а чувство личности было, следо- вательно, по мнению автора, возникнове- ние чувства предшествует возникновению термина. Значит, по Лосеву, наличие чув- ства чего-то не обязательно предполага- ет наличие хорошего понимания и обо- значения этого соответствующим терми- ном. Согласно этой же логике, Лосев счи- тает, что у греков было «реальное» и «ма- териальное», «окружающий материальный мир», несмотря на то что греки всех этих слов не знали.

Далее Лосев пишет: «С другой сторо- ны противоположность личности и судь- бы чувствовалась ими гораздо глубже, по- скольку, например, вся трагедия была по- строена на судьбе именно личности, а не просто души. И тем не менее термина “личность” все же не образовалось ни у Эсхила, ни у Софокла, ни у Еврипида. Это свидетельствует о том, что судьба лично- сти в окружающей ее среде или в космо- се, как бы эта судьба ни была ужасна, пред- ставлялась здесь чем-то естественным и закономерным. Потому и не требовалось здесь какой-либо специально терминоло- гической фиксации»54.

Итак, во-первых, в текстах греческих трагиков Лосев уже различает «душу» и «личность». Во-вторых, именно отсутстви- ем термина «личность» он как раз и аргу-

53Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). – М.: Высшая школа, 1963. –

С. 538.

54Там же.

ментирует наличие чувства личности. Тер- мина «личность» не было как раз пото- му, считает автор, что личность и ее судь- ба представлялась чем-то естественным. А фиксировать терминологически то, что и так представляется естественным, по Ло- севу, нет нужды.

Отсутствие терминологии не мешает Лосеву утверждать, что чувство личности

вантичности было. Поэтому его не мо- жет смущать и то, что в ранней класси- ке не было даже термина «чувство», кото- рое он постоянно использует по отноше- нию к грекам: «такие термины, как “чув- ство” или “воля”, совершенно отсутству- ют в греческом языке; если какие-нибудь языковые аналогии и можно привлечь для этого из позднего языка, то ранняя класси- ка уж, во всяком случае, такими терминами не располагает»55.

Далее Лосев пишет о понимании лич- ности в греческой классике и ее отношени- ях с судьбой. «Многие думают, что, буду- чи всецело определена судьбою, личность

впонимании греческой классики есть не- что бессильное, непринципиальное, какая- то пешка в руках высших сил. Но именно этого и нельзя сказать о греческой лично- сти периода классики». Лосев в опровер- жение представления о бессилии личности приводит следующий аргумент: «Конечно, согласно античным представлениям, для каждой личности и в каждый момент ее су- ществования имеется то или иное предо- пределение, имеется то или иное решение рока, переступить которое она не может. Но ведь то решение рока, которое имеется на сегодняшний день, назавтра может стать совершенно другим, и это изменение судь- бы совершенно никому неведомо. Да, соб- ственно говоря, и для данного дня решение

55 Там же. – С. 544.