новая папка 1 / 220840

Жизненный опыт, основанный на практически-историческом сознании, не- пременно включает в себя опыт отноше- ния к «Ты», само отношение к историче- скойтрадиции(«преданию») естьразновид- ность отношения к «Ты». То есть жизнен- ный опыт под воздействием практически- исторического сознания является обяза- тельно и опытом коммуникации, имеет ха- рактер диалога.

Гуманитарные науки

игерменевтическая диалектика

Кпониманию того, что дело чаще все- го обстоит иначе, чем первоначально пред- полагалось, мы приходим не иначе, чем че- рез вопрос: как же именно обстоит дело – так-то или так-то? В этой готовности при- нять такой вопрос состоит открытость жиз- ненного опыта. «И подобно тому, – заклю- чает Гадамер, – как диалектическая негатив- ность опыта обретает законченность в идее завершенногоопыта, вкотороймысознаем свою собственную конечность и ограни- ченность, – точно так же логическая фор- ма вопроса и заложенная в ней негатив- ность обретают завершенность в некоей радикальной негативности: в знании незна- ния. Именно знаменитая Сократова «docta ignorantia» (ученое неведение) и раскрывает

ввысочайшей негативности своих апорий высокое достоинство вопрошания. Если мы хотим понять особенности осуществле- ния герменевтического опыта, нам следует углубиться в сущность вопроса»2.

Платон в своих диалогах показывает, что вопрос труднее ответа. Спрашивание считают более легким делом те, кто хотел бы победить в споре, а не найти истину, но они-то и терпят очевидное поражение, как толькополучаютправозадаватьвопросы, –

2 Гадамер Х.-Г. Указ. соч. – С. 426–427.

вэтом состоит один из комических эффек- тов диалогов Платона. Чтобы быть способ- ным спрашивать, следует, как Сократ, хо- теть знать, а значит, знать о своем незна- нии. Чтобы раскрыть суть дела, надо чтобы предварительно она была вскрыта в вопро- се. «Всилуэтого, – подчеркиваетГадамер, – способ, которым осуществляется диалек- тика, есть вопрошание и ответствование, или, лучше сказать, он заключается в том, что всякоезнание проходит через вопрос»3. При этом, как утверждает Гадамер, не суще- ствует метода постановки вопроса, и поста- новке вопроса нельзя научить. Поэтому-то, как можно догадаться, диалектика, согласно Гадамеру, не метод, а жизненно-опытный способ познания.

Но с тем, что диалектика не является методом познания, нельзя согласиться. Не- правильно, что, беря Платона в союзники

втрактовке природы диалектики, Гадамер обходит основополагающую роль древне- греческого философа в осмыслении диа- лектики именно как метода. Для Платона диалектика – это, прежде всего, философ- ский метод познания. Платон, собствен- но, первым вводит даже сам термин – ди- алектический метод, ἡ διαλεκτική μεθοδος (Rsp. 7. 533 c.). И Платон, раскрывая суще- ство диалектического метода, тем самым, конечно, и учит постановке вопросов. Во- прос ведь не берется из ниоткуда, он всег- да относится к определенному предмету и уже этим в значительной мере предопре- делен в своем содержании. Диалектика, по Платону, это, в первую очередь, «искусство применить» одновременно две противо- положные способности мышления позна- вать предмет: «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая

3 Там же. – С. 427.

определение каждому сделать ясным пред- мет поучения», и наоборот – «способность разделять все на виды, на естественные со- ставные части, стараясь при этом не раз- дробить ни одной из них» (Федр, 265 d, в переводе А.Н. Егунова) 4. Таким образом, первый вопрос в рамках применения диа- лектического метода – это вопрос о том, в состав какого рода входит предмет и на ка- киевидывнутрисебяонразделяется. После ответа на этот вопрос следующие за ним вопросы систематически уточняют пер- вый вопрос и ответ на него. В общем-то,

вдиалогах самого Платона такая вопросно- ответная логика обсуждения существа рас- сматриваемого предмета и является как раз особенно частой и стержневой формой его постижения.

Сказанное о диалектическом методе не исключает известной правоты мнения, что постановке вопроса нельзя научить и нау- читься, поскольку и при знании метода его невозможноиспользовать«автоматически», без самостоятельной мыслительной рабо- ты. Но конечно, при прочих равных усло- виях исследователь, прошедший школу на- учения диалектике, будет успешнее ставить вопросыопредмете, имеющемпосуществу диалектический характер, нежели «стихий- ный» диалектик.

Другое дело, что основатель философ- ской герменевтики исследует диалектику как жизненно-опытный («стихийный») спо- соб понимания. Думается, что в этом со- стоит ценность и новаторский вклад как

вгерменевтику, так и в целом в эпистемо- логию. Трактовка же при этом диалектики как жизненно-опытного способа познания, будто бы альтернативного диалектическо- му методу, – это, на наш взгляд, заблужде-

4 Платон. Федр (пер. Андрей Егунов). –

С. 492–558.

ние, извиняемое захватывающей увлечен- ностью идеей универсальности герменев- тической эпистемологии. Ведь как только диалектика как жизненно-опытный способ познания оказывается специально осмыс- ленной в рамках философской герменев- тики и выступившей в результате в форме герменевтической диалектики («герменев- тическая диалектика» – выражение Гадаме- ра5, так она сама становится методом и мо- жет находиться, конечно, только в допол- нительном отношении к диалектическому методу.

Путь к истине, прочерчиваемый фило- софскойгерменевтикой, невозможнопрой- ти без специально продуманных и толково предпринимаемых, иначе говоря – методо- логических, усилий.

Герменевтическая диалектика, понимание, языковая среда и текст

Особое внимание надо обратить на то, что весь процесс понимания есть процесс языковой. Дело обстоит не так, что пони- мание является присоединением к нашему разумению уже готовых понятий, необхо- димыхдляистолкованиятого, чтонамгово- рят. «Напротив, – подчеркивает автор “Ис- тины и метода”, – язык – это универсальная среда, в которой осуществляется само по- нимание. Способом этого осуществления является истолкование»6. Истолкование воспроизводит в языке вопросно-ответную структуру разговора. Языковая форма по- нимания смысла самого дела, т. е. истолко- вание, сутьконкретнаяформапрактически- исторического сознания. Понимание и ис- толкование возможны лишь потому, что понимаемыйсмыслможетбытьпримененк соответствующимемужизненнымситуаци-

5Гадамер Х.-Г. Указ. соч. – С. 538.

6Там же. – С. 452.

ям собеседников, неважно являются ли они современниками или живут в разные эпо- хи. Герменевт способен к пониманию и ис- толкованию только благодаря тому, что он всегда смотрит на представленный в языко- вой форме смысл из современной ему си- туации, соотнося ее с ситуацией собесед- ника. Это совершенно новаторский пункт в герменевтике, внесенный в нее Гадамером: прежде считалось, что обязательным усло- вием понимания является перенесение гер- меневтомсебявситуациюавторатолкуемо- го сообщения. Гадамер отмечает также, что

вотличие от лингвиста, который ориенти- рован на исследование различий историче- ских языковых формаций и национальных языков, герменевт должен исходить из пре- зумпции существования «общего языка».

Предание (историческая традиция) наиболее адекватным образом передает- ся не какими-либо другими артефактами, а языком, конкретнее говоря – письменны- ми памятниками, текстами. «В письменно- сти язык обретает свою подлинную духов- ность, поскольку перед лицом письменно- го предания понимающее сознание дости- гает полной суверенности. Его бытие уже ни от чего не зависит. Читающее сознание потенциально владеет своей историей»7. И продолжение: «Письменность есть аб- страктная идеальность языка. Поэтому смысл той или иной записи принципиаль- но поддается идентификации и воспроиз- ведению. Лишь то, что в воспроизведении остается идентичным, и было действитель- но записано»8. Создание текстов как дея- тельность автора-субъекта, который имеет

ввиду нечто субъективное, так же как и во- обще умысел контрагента в разговоре, не может быть предметом герменевтики, ибо

7Там же. – С. 455.

8Там же – С. 456.

не это определяет смысл написанного, как

исказанного, – его определяет само дело, о котором идет речь.

Таким образом, в эпистемологии Га- дамера при переходе к трактовке языка как среды, в которой осуществляется по- нимание, проводится далее позиция, ко- торая была заложена концепцией игры как способа понимания. Игра в этой кон- цепции это не те «игры, в которые игра- ют люди» (Э. Берн), а те игры, которые играют людьми. То же относится к языку,

иособенно явно – к языку в его письмен- ной, идеально репрезентативной форме. Автор «Истины и метода» в завершаю- щей части книги специально подчеркива- ет, что язык и текст – это игра: «Вес слов, встречающихся нам в понимании, как будто расходуется в-игре (sich ausspielt), и это опять-таки языковой процесс, так ска- зать, игра со словами, обыгрывающими то, что разумеет текст»9.

Уясненная толкователем из любого со- общения суть самого дела, о котором го- ворится в читаемом тексте, есть истина (истина-алетейя). Предметом философско- герменевтического познания является не смысл сообщения данного автора и истина не в правильном понимании того, чтó он хотел сказать. Предметом является дело, о котором говорит автор, а истина – это пра- вильное понимание данного дела, что бы ни думал о нем автор текста. Как будто не автор пишет текст, а сама суть дела пишет егорукамиавтора. Ноичитатель-герменевт тоже, выходит, имеет дело не с тем, чтó ему говорит автор, а с тем, чтó ему говорит суть дела сама от себя. Но как герменевт может отделить авторский умысел от сути дела, сообщаемой текстом? Гадамер чувствует здесь проблему, оговариваясь, что пони-

9 Там же – С. 565.

мание текста не свободно от затруднений. Но в чем состоят эти затруднения и как их разрешать, он умалчивает. Не потому ли он обходит эти вопросы, что попытка отве- тить на них влечет реабилитацию значения «метода»? Прежде всего – герменевтическо- го диалектического метода, ведь Гадамер и в связи с рассмотрением понимания в язы- ковой среде вновь обращается к диалекти- ке как жизненно-опытному способу пони- мания.

Гадамерпоказывает, чтоужевантичных теорияхязыка, самойзначительнойизкото- рых является теория Платона, представлен- ная в диалоге «Кратил», была верно постиг- нута суть языка – его нерасторжимая связь с мышлением. Единство телесной словесно- языковой формы и идеального содержа- ния, смысла в греческой культуре фикси- ровалось в слове и понятии «логос», име- ющем значения «слово» и «речь». Попытки взять «слово» (отдельное слово, отдельные слова) за основу того, чем в логосе обеспе- чивается связь телесного (звука) и идеаль- ного (смысла), не вели дальше представле- ния о слове, имеющем значение, установ- ленное либо чисто конвенционально, либо по принципу естественного подобия обо- значаемым вещам. Такие представления не отображали язык как целое, способное не только давать имена отдельным вещам и, значит, выступать в роли знаков, имею- щих отдельные значения, но и выводить за горизонт налично данных вещей, иметь смыслы, превосходящие отдельные значе- ния. Телесно-смысловой структурой логоса является поэтому, согласно гадамеровской позиции, опирающейся на интерпретацию платоновского«Кратила», неслово, аречь – определенным образом взаимосвязанная совокупность слов. Впрочем, и отдельное слово может иметь не только значение, но

и смысл, но именно потому, что оно вби- рает этот смысл из речи. В этом последнем случаеслововыступаетвфункциипонятия. Речь – это всегда разговор, а разговор – это диалог. В общем, следует, судя по всему, ду- мать, что тем самым обосновывается мысль отом, чтосущественнымизмерениемязыка является его понятийно-диалоговая струк- тура, а следовательно, структура, имеющая диалектический характер.

Гадамер разрабатывает тему образова- ния и преобразования понятий самим есте- ственным языком, без какого-либо вмеша- тельстватеоретическоймысли. Такиевнете- оретические понятия возникают в процес- се практической жизни в результате непро- извольного выявления и фиксации сходств разного рода вещей и явлений. Будучи об- разованными, эти понятия естественного языка затем становятся исходными для тео- ретического осмысления понятий.

Герменевтическая диалектика и философская диалектика

Если показано, что фундаменталь- ной структурой языка является речь, т. е. разговор-диалог, и что язык естественным (внетеоретическим) образом вырабатыва- ет (внетеоретические) понятия, то тем са- мым подготовлены условия для намечен- ного ранее развития темы диалектики как жизненно-опытного способа познания- понимания. Теперь развитие темы диалек- тики состоит в различении двух ее форм: диалектики философской и диалектики вне- и дотеоретической, в определении об- щего и специфического в этих формах.

Общееэтихдвухформдиалектикипро- истекает, по Гадамеру, из того, что вещи, постигаемые ими не иначе, чем в мировой размерности; постигаемые благодаря тому, что эта размерность представлена в языке,

не могут быть предметом науки. Не могут, поскольку сам мир, представленный в пре- дельном смысловом горизонте языка, не есть бытие в себе, подобное тому бытию, которое является предметом науки. Наука элиминирует из предмета познания позна- ющего человека так, чтобы предмет пред- стал как бытие, замкнутое само в себе, т. е. объективно. Предпосылкой этого является то, что познающий на своей стороне вы- ступает как субъект познания. Но мир нель- зя постигнуть как бытие в себе. «Он, – пояс- няет Гадамер, – не есть в себе, поскольку он вообщенеобладаетхарактеромпредметно- сти и в качестве объемлющего целого, ко- торым он является, никогда не может быть дан в опыте. Не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позво- лила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт»10.

Гадамер считает, что постижение мира, безотносительное к субъектно-объектной методологии познания, развивалось в ан- тичной философии и в сознательно пре- емственной в этом отношении философии Гегеля. Гадамер хотел бы убедить, что гре- ческое понятие метода не имеет ничего об- щего с тем «методом», против которого он выступает. Он дает понять, что диалектиче- скийметодПлатонаиГегеляэтонекий«ис- тинный метод», но как бы и не метод вовсе, поскольку применительно и к диалекти- ке, действующей в среде языка, автор «Ис- тины и метода» тоже, как к языковой среде вообще, относит способность регистриро- вать самопроизвольное, «игровое» обнару- жение истины ходом «самого дела». То есть какие-то познавательные усилия, связанные специально с использованием метода, в та- ком диалектическом познании не уместны. Это – не забывает подчеркнуть Гадамер –

10 Там же. – С. 523–524.

не значит, что философское познание не есть деяние, требующее напряжения. «Но это деяние, это напряжение состоят в том, чтобы не вторгаться в имманентную необ- ходимость мысли со своими собственны- ми домыслами, произвольно хватаясь за то или иное, уже готовое представление»11. Достаточно наладить беседу, как в диало- гах Платона, чтобы «путем последователь- ного спрашивания и спрашивания-далыпе раскрывать несостоятельность тех мнений, которые господствуют над кем-либо из со- беседников». «Диалектика, следовательно, является здесь негативной, она приводит мнения в замешательство. Но замешатель- ство такого рода означает вместе с тем не- кое просветление, оно очищает взор, делая его открытым для самого дела»12.

Думается, что все-таки и здесь, как и в случае рассуждений о самопроизвольном обнаружении истины ходом «самого дела» в языковой среде вообще, Гадамер не убе- дителен в своем опровержении необходи- мости метода как совокупности специаль- ных познавательных процедур, обеспечи- вающих обоснованное обретение истины о «самом деле». Если даже вопросы, по- ставленные удачно, разрушают предвзятые мнения о «самом деле», то откуда следует, что в возникающей при этом перспективе нам открывается именно истина интересу- ющего нас дела? Очевидно, что «негатив- ная диалектика» должна дополняться «по- зитивной диалектикой», чтобы обеспечи- вать обоснованные ответы на вопросы, на- правленные на открытие истинного поло- жения дел.

Уточняя, что же имеется общего в двух видахдиалектическогожизненно-опытного способа постижения истины в среде языка,

11Там же – С. 536.

12Там же.

с одной стороны, в философской (метафи- зической) диалектике, а с другой – в нете- оретической (в не собственно философ- ской, а в герменевтической) диалектике, ав- тор «Истины и метода» указывает на спеку- лятивный характер того и другого.

Понятие спекулятивного было разрабо- тано Гегелем для характеристики типа фи- лософского предложения. Гадамер пола- гает, что оно характеризует не только фи- лософское, а тем самым и философско- диалектическое мышление, но и герменев- тическую диалектику. Спекулятивное мыш- ление, если следовать его трактовке Гада- мером, есть мышление, которое фиксирует вещьневоднозначнойпринадлежностией отдельных свойств, а в определениях, со- держащих ее отношение как целого к иной вещи как целому по принципу отражения. Данная вещь как отражаемое целиком пе- реходит в отражение, так что представля- ется лишенной бытия-для-себя, а бытий- ствующей в иной вещи как в своем отраже- нии – своем ином целом. Момент перехо- да определения вещи в качестве такого-то целого к ее определению в качестве иного целого при этом неуловим, летуч. Гадамер как пример по-философски спекулятивной мысли приводит гегелевский пример: пред- ложение «Бог един» только по форме яв- ляется суждением, приписывающим Богу предикат «единое», в действительности же говорится о том, что Бог не обладает свой- ством единства, а един по своей сущности. Спекулятивное мышление противополож- но догматизму повседневного опыта, оно «не отдается фактам с их непосредствен- ной убедительностью или жесткой, неиз- менной определенности смысла». Оно спо- собно к рефлексии или к познанию того, что есть «в-себе» как некоего «для-меня».13.

13 Там же. – С. 538.

Спекулятивное мышление – это мышление

вотражаемых образах, т. е. в представлени- ях, но поскольку оно выражается в диалек- тике и диалектически излагается, постольку оно прерывается в ключевых пунктах поня- тиями, а значит, получает преимуществен- но понятийное выражение, становится спо- собным к доказательству. Притом не субъ- ект спекулятивно-диалектического мышле- ния, а «само дело», излагая и выражая себя, доказывает истину о себе. Мышление субъ- екта считает себя доказывающим «лишь пока мышление не знает, что оно само, в конце концов, является рефлексией дела в себя самое»14.

Различие между философской и гер- меневтической диалектикой заключается в том, что в философии спекуляция диалек- тически выражается в высказывании так, что высказывание полностью подчиняет себе смысл мира, как этот смысл явлен в языко- вой среде, а в герменевтике диалектическое движение постигающей мысли выражается

вконечном высказывании, смысл которого, однако, уходит в понятийно неопределен- ную бесконечную перспективу. Философ- ские понятия с их теоретически преднаме- ренно образованной всеобщностью содер- жания стремятся своим совокупным строем исчерпатьотражениемиракакцелого. В фи- лософских диалектических высказываниях всеобщность содержания понятий является претензией взглянуть на мир как бы с точки зрения вечности – завершенной бесконеч- ности пространства и времени. В герменев- тическойдиалектикесамойсутьюестествен- ного языка в качестве исходного пункта вы- сказывания предполагается не всеобщность содержания понятий, а индивидуальность, «фактичность» смысла языковой ситуации. «Фактичность» языковой ситуации отменяет

14 Там же. – С. 541.

возможность определенного начала выска- зывания, ибо оно должно опираться на тра- дицию – на пред-рассудки и пред-мнения. Но здесь нет и однозначно определимо- го конца, ибо высказывания естественного языка могут отражать только данную, фак- тичную ситуацию, отсылая, в соответствии с природой языка, в бесконечность, но бес- конечность неопределенную – понятий- но не определимую. Потому представление

вгерменевтической диалектике сохраняет бóльшую свободу от понятийного выраже- ниясмысла, чемвфилософскойдиалектике. Ипотомутолкованияситуации, отраженной

втексте, в герменевтической диалектике не завершимы, а суть дела, излагаемая в тексте, требует все новых истолкований. Но каждое из них будет настолько успешным, насколь- ко суть дела из конечности переданного в толкующих высказываниях, как и презенти- рованнаявтекстесутьдела, окажутсяспособ- нымиотсылатьвперспективубесконечности смысла текста. При этом толкователь, как и автортекста, лишьнастолькоспособенкпо- ниманию смысла текста, насколько является агентом практически-исторического созна- ния, то есть включен в современную ситуа- цию, для которой социально-практически значим ответ на вопрос о смысле такого-то текста. «Диалектика вопроса и ответа всегда, такимобразом, предшествуетдиалектикеис- толкования. Именно она и делает понима- ние свершением»15.

На наш взгляд, выделение Гадамером двух форм диалектики, собственно фило- софской диалектики и диалектики герме- невтической, является открытием важного ракурса познания человеческой реально- сти, который представляет собой не толь- ко рекомендуемую, но и действительно осуществляемую – в той или иной мере –

15 Там же. – С. 546.

если не стратегию, то тактику социально- гуманитарной исследовательской практи- ки. Но думается нам, что для прояснения существа этого открытия требуются опре- деленные уточнения гадамеровской кон- цепции.

Исходный момент, индуцирующий представления, которыетребовалибыуточ- нения, – это разделяемое Гадамером с неко- торыми другими мыслителями намерение «преодолеть» субъектно-объектный харак- тер человеческого существования и позна- вательной деятельности (в этом плане Га- дамер следует Хайдеггеру, но укажем и на пример далекого от названных философов Леви-Строса с его исходящей из такого же намерения структурной диалектикой16). Дело не просто в том, что реальная ис- следовательская практика руководствуется именно субъектно-объектной установкой,

ипотому намерение устранить эту установ- ку обязывало бы задуматься, не предлагает- ся ли вместо изучения природы социально- гуманитарного познания его «реформа». Дело же еще и в том, что проект такой «ре- формы», по нашему убеждению, является онтологической и гносеологической уто- пией. И притом утопией, которая зовет не к лучшему будущему, а к деградации чело- веческой цивилизации, поскольку предпо- лагает ревизию реальных науки и техники, основанных на субъектно-объектной уста- новке познания и деятельности. К счастью, субъектно-объектный характер человече- ского существования неустраним. Человек

иего познание – не приставка к «делу», как получается у Гадамера. Человек сам делает

16 Markhinin V.V. The Problem of Social and Human Science Specifics in the Structural Anthropology of Claude Lévi-Strauss // Journal of Trans-

figural Mathematics. Interdisciplinary Journal Mathematics, Sciences, Literature and Arts. – 2011. – № 12. – P. 111–130.

«дело» и сам познает, что и как он делает и что из этого на деле выходит. Другое дело, что вопределенномтипеобщества, а имен- но в классовом обществе, действует тенден- ция отчуждения человека от его дела и тен- денцияидеологизациисферыпознания, за- трудняющие и «дело», и понимание текста о «деле» (см. по этому поводу критические замечания Ю. Хабермаса в адрес герменев- тической концепции Гадамера17.

Вгерменевтической диалектике Гада- мера фактически отождествляются пози- ции автора и толкователя текста в отноше- нии к возможности понимания каждым из них истины «самого дела». И тому и друго- му, по Гадамеру, истину о деле втолковыва- ет«самодело»: обанесубъектыпостижения истины, а ее реципиенты. Нам представля- ется, что именно потому, что оба они явля- ются все-таки субъектами познания, их по- зиции существенно различаются.

Водном отношении позиция автора текста в плане возможности постижения истины об излагаемом им деле предпочти- тельнее, поскольку, являясь автором, он в большей мере, чем толкователь, является

иактором (субъектом) постижения «само- го дела», поскольку непосредственно вклю- чен в качестве актора же в языковую «фак- тичность» ситуации, в которой вершится «само дело». Тот, кто делает дело, знает о нем больше, чем тот, кто его толкует. Но в другом отношении преимущество в плане возможности постижения истины о «деле» имеет толкователь. Так как автор текста не- посредственно включен в ситуацию, в ко- торой делается излагаемое им «дело», и, следовательно, выступает volens-nolens не столько в качестве теоретика, сколько в ка-

17 Habermas Jürgen. «A Review of Truth and Method». Trans. Fred R. Dallmayr and Thomas McCarthy. Ormiston and Schrift, 213–244.

честве субъекта обыденно-практического познания, то оказывается – коль скоро речь идет о классовом обществе – более безза- щитным перед лицом тенденции отчужде- ния от «самого дела» и тенденции идеоло- гизации знания о нем. Толкователь же, хотя

ивключен также в определенную «фак- тичную» языковую ситуацию, которая сво- ей актуальностью стимулирует постановку задачи толкования текста, происходящего из той, релевантной ситуации толковате- ля, ситуации, в которой некогда находил- ся автор, однако по необходимости зани- мает теоретическую позицию, критически- рефлексивный характер которой открыва- ет возможность, преодолевая отчуждение от рассматриваемого в тексте (автор) и по- средством текста (толкователь) «дела» и его идеологизацию, пробиваться к пониманию

иистинному истолкованию текста.

Уже потому, что отчуждение и идеоло- гизация не позволяют истине о смысле тек- ста самой идти в руки толкователя, требу- ется то, чего так хотел бы избежать автор «Истины и метода»: применение именно специального исследовательского метода. Таким специальным методом, собственно, и является осмысливаемая Гадамером гер- меневтическая диалектика. Причем герме- невтическая диалектика, на наш взгляд, не может быть ничем иным, как тем же фи- лософским диалектическим методом, но адаптированным к потребностям научно- го социально-гуманитарного познания в части решения задач понимания и истол- кования текстов. Думается, что осознанно или обычно неосознанно, но такое приме- нение – конечно, с разной степенью адек- ватности – и находит диалектический ме- тод в реальной исследовательской практи- ке социально-гуманитарных наук при ре- шении задач интерпретации текстов.

Познавательная роль категории прекрасного

В завершающей части «Истины и ме- тода» Гадамер напоминает, что исследо- вание, начавшееся с герменевтического рассмотрения опыта искусства и истории, привело затем по «путеводной нити языка» к универсальной герменевтике, соответ- ствующей, вместе с философией, отно- шению человека к миру. Онтологический оборот герменевтики ставит ее перед зада- чей осмысления герменевтического значе- ния понятия прекрасного. Теперь оно вы- ступает не в качестве понятия критиковав- шейся Гадамером эстетики, изолирующей прекрасное от мира внутри искусства. Те- перь речь идет о прекрасном в его мета- физическом статусе, ставящем прекрасное в искусстве в зависимость от прекрасного в природе и отводящемему по праву, какэто было обосновано с опорой на греческую культуру и язык в философии Платона, место высшей категории бытия. Прекрас- ное превосходно само по себе, а не ради какой-нибудь пользы. Безобрáзное, без- óбразное (αίσχρον)по-гречески обозначает то, что не выдерживает взгляда, прекрас- ное (καλόν), напротив, как предполагается языком, – это «видное». Связь прекрасного с «видным» указывает на сферу прилично- го, нравственного и потому тесно связыва- ется с категорией «благо» (άγαθόν). Но пре- красное заключает в себе некое преиму- щество перед благом. Преимущество пре- красного перед другими онтологическими категориями проистекает из того, что, бу- дучи «видным», оно само себя являет как истину-открытость αλήθεια. Невозможно обмануться в том, что прекрасное прекрас- но, оно само притягивает к себе, оно воз- буждает любовь к себе.

Вероятно, разработкой категории пре- красного как самоданной истины Гадамер хотел бы восполнить «негативную» герме- невтическую диалектику познания пози- тивным аспектом. Разрушив должным об- разом поставленными вопросами закосне- лые ложные мнения по поводу дела, от- раженного в тексте, герменевт окажется перед открывшейся перспективой пони- мания «самого дела», истина которого мо- жет быть удостоверена самоочевидностью прекрасного. Может быть, так можно по- нять ту познавательную роль, которую Га- дамер хотел бы возложить на категорию прекрасного? Но если это так, то все-таки остается вопрос: на каком основании ин- туитивную истину о том, что нечто пре- красное прекрасно, мы можем относить к «самому делу», изложенному в таком-то определенном тексте?

Впрочем, ответ на поставленный во- прос может быть лишь плодом исключи- тельно наших собственных догадок, для ко- торых нельзя найти сколько-нибудь проч- ного основания в труде Гадамера. Анализ и определение Гадамером значения кате- гории прекрасного для герменевтическо- го исследования имеют внешний и невнят- ный характер. Особенно внешним и не- внятным образом автор «Истины и метода» совершает перевод обсуждения темы пре- красного из смыслового поля метафизики света в план метафизики языка. Это, конеч- но, ключевой пункт, поскольку философ- ская герменевтика развита в качестве герме- невтики именно языковой среды.

В этом ключевом пункте Гадамер де- монстрируеттакойходмысли. Вначалеон – что с очевидностью напрашивается – фик- сирует категорию прекрасного в ее при- надлежности бытию света. Прекрасное – это открытость-алетейя в смысле «видно-